Традициология Э.С. Маркаряна: отличие от зарубежных теорий традиции

С.В. Лурье

Культура и образование". 2015. № 4 (19)

Неотъемлемую часть российской культурологии и этнологии составляет учение о традиции − традициология, как называл его Эдуард Саркисович Маркарян, по сути, создавший это новое научное направление. Главная характерная черта традициологии Маркаряна и связанных с ним философов-культурологов и этнологов состоит в том, что традиция представляется категорией изменчивой, живой, складывающейся не только в прошлом, в истории, но и на наших глазах. Но изменчивость традиции, наличие в ней креативной составляющей присутствует и в некоторых зарубежных концепциях традиции. Посмотрим же, чем российская традициология отличается от зарубежных представлений о традиции.

Вплоть до 60-х гг. ХХ века научный взгляд на понятие «традиция» на Западе определялся подходом, который был сформулирован Максом Вебером и сводился к жесткому противопоставлению категорий традиционного и рационального, традиции и модернизации. Традиционные институты, обычаи и способ мышления рассматривались как препятствие к развитию общества. Собственно, интерес исследователей сосредоточивался на проблемах модернизации, и потому традиционные черты определялись оценочно-негативно как препятствие модернизации. Считалось, что традиция, как явление отмирающее, неспособно ни реально противиться современным формам жизни, ни сосуществовать с ними.

Однако в 60-ые годы взгляд на традицию как на застывшую форму был поставлен под сомнение. Сделали это в первую очередь не теоретики модернизации, а ученые-страноведы − востоковеды и африканисты, − которым приходилось непосредственно в ходе своей полевой работы изучать те самые общества, которые обычно и называли традиционными [см, напр. Rudolph, Rudolph, 1967]. Появился и ряд теоретических исследований по вопросам модернизации, положивших начало всесторонней и глубокой критике положения о статичности традиционного общества. Происходит переход от статического восприятия традиции к ее динамическому рассмотрению. В частности, появляется концепция «переходного общества» [Riggs, 1964].

Однако многие авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином «традиция» старое значение, как чего-то косного и консервативного, или вовсе отказаться от этого термина, а для описания «переходных» состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог Аня Роус предлагает понятие «исторический стиль», который «основывается на общих для культуры параметрах и ценностях» [Rouce, 1982: 137], оставаясь при этом гибким и вариативным. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого «исторического стиля».

Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин «традиция», но по своему значению он оказывался-таки близким к тому, что Роус и называла «историческим стилем». Так, почти классическим является подход Эдвард Шилза, согласно которому «следование традиции по сути является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему» [Shils, 1981: 13]. Традиция не является для Шилза «чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать» [Shils, 1981: 15]. Таким образом, традиция, хотя и подвижна и вариативна, не является активной, креативной сущностью. Ранее Шилз вводил в свое учение о культуре и традиции очень плодотворную концепцию «центральной зоны» культуры – «неизменяющегося стержня культуры, состоящего из ценностей и верований, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная “периферия”» [Shils, 1961: 117]. Эта двухуровневая структура тоже предполагает произвольность изменений, связывает их с сознательной активностью человека. Таким образом, традиция – это то, что человек может менять по своему произволению, если он при этом не покушается на ценности и верования заложенные в ней.

Но, конечно, самый оригинальный (и самый популярный в России) из зарубежных авторов, писавших о традиции − Шмуэль Эйзенштадт. Традиция, по Эйзенштадту, — «неотъемлемый элемент любой социальной культуры, как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество)» [Eisenstadt, 1973: 124]. Эйзенштадт концентрируется на соотношении традиции и харизмы в обществе, анализируя «харизматический призыв» и природу социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву. И для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции, характерно наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, что и позволяет культурным моделям перетекать из харизматической сферы в традиционную и там стабилизироваться и институциализироваться. Креативные, связанные с харизмой, и стабилизирующие элементы в традиции тесно переплетены.

Как и всех западных ученых, писавшие о проблеме традиции, Эйзенштадта тоже интересует дихотомия «традиция-модернизация». Но обращаясь к проблемам модернизации Эйзенштадт, замечает, что некорректно было бы противопоставлять традиционные и модернизированные общества [Eisenstadt, 1992: 139]. Ведь в этом случае пришлось бы расщепить традицию на отдельные составляющие и провозгласить, что одна из них (консервативная) характерна, де, для «традиционных обществ», а другая (креативная) − для модернизированных. Для Между тем для Эйзенштадта «современность» (modernity) тоже частный случай традиции и определенные внутренние противоречия заложены в самой традиции. Это положение Эйзенштадт иллюстрирует на концепции Большой традиции (традиции университетов и храмов) и малой традиции (тра¬диции деревенской общины), сосуществующих в рамках единой культуры [см. Redfield, 1956]. Первую из них Эйзенштадт рассматривает как синоним стремления к расширению, а вторую − как стремления к институциализации. Скрытая или явная конфронтация этих двух традиций способствует развитию общества, провоцирует все новые и новые изменения. Малая традиция служит «определителем пределов инноваций и главным критерием их законности» [Eisenstadt, 1992: 51-52].

Взгляды Эйзенштадта отчасти повлияли на зарубежную социологию. Так вот писал, например, популярный современный социолог Петр Штомпка: «Любая традиция независимо от ее содержания может сдерживать творчество или новации» [Штомпка, 1996: 96]. Но не на западную этнологию и антропологию. Зарубежные этнологи и культурные антропологи в основном используют термин «традиция» в узком смысле, близком к понятию «обычай». Они никогда не ставили своей задачей изучение феномена традиции, хотя и уделяли много внимания изучению так называемого традиционного общества. Культурология на Западе изучением традиции не занимается. Изучает традицию в основном политология.

Понимание креативности и подвижности традиции делает Эйзенштадта популярным в России и сближает его учение о традиции с российской традициологией и этнологией. Последняя, в отличие от западной, охотно откликнулась на традициологию, правда, это была отечественная, маркаряновская традициология.

*****

Маркарян рассматривал традицию как надбиологический механизм организации общественной жизни, представляемый им «как функциональный эволюционный эквивалент клеточной организации биологической жизни» [Маркарян, 2014: 486]. Но для нашей темы важны не элементы эволюционизма в концепции Маркаряна, которые с точки зрения применения традициологии в этнологических исследованиях могут быть вынесены за скобки. Первостепенно важно, что у Маркаряна традиция:

• рассматривается как принципиально подвижная: «Под традициологией я понимаю науку о классе традиционных явлений, законах и механизмах их динамических преобразований», [Маркарян, 2014: 477],
• определяется как «любой коллективный (групповой) стереотип деятельности, базирующийся на научении» [Маркарян, 2014: 479],
• понимается как механизм культуры. Культура − «является специфическим способом самоорганизации общественной жизни людей, универсальной технологией человеческой деятельности» [Маркарян, 2014: 484], а «культурная традиция является одним из средств культуры… которое, охватывая всю систему культуры, буквально проникает во все ее “поры”» [Маркарян, 2014: 484].

Когда традициология Маркаряна была представлена советским этнологам, выяснилось, что и для многих из них представление о неподвижности традиции было нонсенсом. Это было в какой-то мере неожиданностью. Как и на Западе, где оппозиция «традиция - модернизация» возникла из прогрессистского понимания истории, где развитие общества состоит из строго определенных этапов, так и тем более в СССР, с его коммунистической идеологией, «традиция» должна была бы быть отнесена к прошлому. По Маркаряну же выходило, что традиция — это универсальный механизм функционирования общества: «Культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно-временной трансмиссии позволяет достигать необходимой для существования социальных организмов стабильности. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима... Общая природа и функции этих форм [форм традиции в прошлом и настоящем], механизмы их образования и замены остались в принципе теми же самыми» [Маркарян, 1981: 87]. В 1984 году Маркарян вынес концептуальные положения традициологии как науки на обсуждение этнологов. В Москве состоялся междлисциплинарный семинар, материалы которого были опубликованы в нескольких номерах журнала «Советская этнография» за тот же год. Кстати, в заключительной к этой дискуссии статье Маркарян впервые использует сам термин «традициология».

В развернувшейся по статье широкой дискуссии приведенные выше положения традициологии никем всерьез не оспаривались. Споры шли о терминах: следует ли понимать термин «традиция» в широком значении или разумнее по старинке продолжать относить слово «традиция» только к обычаям и обрядам (при этом само явление описанное Маркаряном не оспаривалось). Но коль скоро принималось широкое значение слова «традиция», оно тут же превращалось почти в синоним слова «культура». Так, К.В. Чистов, развивая теоретический подход Маркаряна, писал: «Термин “культура” обозначает сам феномен, а “традиция” − механизм его функционирования. Проще говоря, традиция — это сеть (система) связей настоящего с прошлым, причем при помощи этой сети совершаются определенный отбор, стереотипизация опыта» [Чистов, 1981: 106].

Заметим, что теории традиции Маркарян впервые коснулся еще в 1977 году в книге «Интегративные тенденции во взаимодействии общественных наук» [Маркарян, 1977: 187–204]. И почти сразу теория традиции была предложена к обсуждению в этнологическом контексте, на симпозиуме «Методологические проблемы этнических культур», прошедшем в 1978 году на родине Маркаряна в Ереване, де-факто — в одном из основных центров развития культурологии в СССР, де-юре — на периферии советского научного мира, где иногда допускалась несколько большая свобода, чем в центре. Именно на этой конференции впервые прозвучала мысль о необходимости создания общей теории культурной традиции и были очерчены ее предметные границы. Традиция была определена как «механизм самосохранения, воспроизводства и регенерации этнической культуры», как система, включающая в себя «процесс и результаты стереотипизации, как сгусток социально-исторического опыта людей» [Абрамян, 1978: 93]. Таким образом, традиция понимается как один из механизмов изменения общества.

Дискуссия в «Советской этнографии» сделала традициологию не просто предметом широкого обсуждения, но и полностью легализовала ее, ввела в круг тем, которыми советский ученый мог заниматься уже официально!

Итак, традиция, это нечто, находящееся в постоянном движении, изменении; и источник этого движения в ней самой. Она «выступает в качестве стержня процесса социальной самоорганизации… Динамика культурной традиции − это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых» [Маркарян, 1981: 80-81]. Маркарян писал: «Изучение традиции должно происходить прежде всего в соответствии с фундаментальными принципами самоорганизации» [Markarian, 1992: 157].

*****

Такая трактовка традиции, возникшая к началу 80-х гг. XX века в СССР, ближе всего стояла к пониманию традиции за рубежом Эйзенштадтом, много трудов посвятившим изучению принципов формирования и изменения традиции. Однако следует выделить некоторые существенные отличия. И остановимся не на «деталях», пусть очень важных (для этого в данной статье просто нет места), а на общем духе этих подходов или, если хотите, их феноменологии.

Прежде всего, отечественные культурологи никогда не работали в рамках дихотомии «традиция-модернизация», для них традиция – вполне современное явление. Бросается в глаза, что для советских (позднее российских и армянских) авторов процесс развития традиции, смена одних стереотипов другими столь же естествен и органичен, как течение реки, как смена дня и ночи. Для любого западного автора, и для Эйзенштадта в частности, изменчивость традиции − нечто нуждающееся в доказательствах, и он прибегает к этим доказательствам, используя довольно сложный научный аппарат. Эйзенштадт не может обойтись без того, чтобы не обратится к веберовской трактовке традиции − пусть и от противного. Советский же ученый пишет об изменчивости, подвижности традиции, словно говорит о вещи тривиальной, всякому очевидной: «Любая традиция − это бывшая инновация, и любая инновация − в потенции будущая традиция… Ни одна традиционная черта не присуща любому обществу искони, она имеет свое начало, откуда-то появилась, следовательно, некогда была инновацией. И то, что мы видим как инновацию, либо не приживется в культуре, отомрет и забудется, либо приживется, со временем перестанет смотреться как инновация, а значит, станет традицией» [Арутюнов, 1989: 160]. Для отечественных авторов традиция − феномен принципиально динамичный и саморазвивающийся. Однако при этой легкости и естественности перетекания форм сам процесс этого «перетекания» волнует советских ученых в большей мере, чем западных, во всяком случае, в тех аспектах культуры, которые не являются материальными. Для отечественных исследователей традиция сама есть механизм развития культуры и общества. Так, Э.С. Маркарян полагает, что многие теоретические трудности возникают у исследователей по той причине, что они смешивают «понятия “новация” (новшество) и “инновация” (нововведение).

В научных традициях англоязычных стран термин «новация» вообще не выделен. Между тем различение данных понятий имеет, можно сказать, ключевое значение для понимания динамики традиции. Дело в том, что механизм этой динамики предполагает четкую дифференциацию двух состояний опыта новационного и принятого (индивидами или группами), стереотипизированного. Инновация как раз и относится ко второму состоянию, выражающему начальный этап формирования традиции. Тем самым она относится уже к общественному классу традиционных (а не собственно новационных) явлений» [Маркарян, 1989, 35].

Таким образом, советская, российская традициология включает в себя представление о мире как о постоянно развивающемся, динамичном по самой своей сути. Традиция, можно сказать, сама является механизмом изменения общества. Акцент делается именно что на креативной (употребим здесь термины Эйзенштадта) составляющей традиции, хотя ее консервативная составляющая зачастую, увы, как бы остается без внимания. Тогда как консервативная составляющая традиции, будучи включенной в механизм саморазвития традиции, становится составной частью креативности. Креативность могла бы оставаться только «дурной» изменчивостью, если бы не содержала в себе и консервации креативных интенций, способной доводить изменения до «зрелого» состояния, не нарушая столь необходимой стабильности общества.

Очень важно отметить, что традиция у Маркаряна относится не к ценностям, как у Эйзенштадта, Шилза, Роус и многих других западных политологов, а к человеческому действию, деятельности.

Маркарян разрабатывал понимание культуры и культцурной традиции как специфического способа человеческой деятельности, способа существования людей. Этот подход важен для этнологии, поскольку то, что определяет своеобразие культуры этноса относится именно к стереотипам, моделям действия, если понимать последние достаточно широко (а в традициологии они понимаются именно так), включая их психологическую подоплеку, в том числе бессознательную. «Культурные традиции образуют ядро всей системы стереотипов человеческой деятельности… Посредством воспроизводства или изменения данного опыта традиции воспроизводят и изменяют саму общественную жизнь людей» [Маркарян, 2014, 486].

Следует отметить связь маркаряновской традициологии с теорией адаптации. Этнические культуры, по мнению Маркаряна, представляют собой исторически выработанные способы деятельности, благодаря которым обеспечивается адаптация различных народов к условиям окружающей их природной и социальной среды [Маркарян 1978: 8–9]. В этом, прежде всего, и состоит функция культуры как специфического средства человеческой адаптации. [Markarian 1998: 84] Но что мешает утверждать, что окружение человека наполнено «орудиями деятельности, адаптации», имеющими еще и психологическую или идеальную форму, в том числе, и установками? А это уже необходимая посылка, чтобы на основании традициологии развивались историческая этнология, психологическая культурология.

Маркаряновский подход к традициологии, будучи применен к истории или этнологии, ведет к пониманию общества как постоянно меняющегося. Такой подход весьма плодотворный, поскольку он позволяет выделить в общественной и культурной жизни как раз то, что изменениям не подлежит, что является константным для данного общества, для данной культуры. Этот подход, будучи примененным к эмпирическому материалу, дает возможность понять, что в обществе, в культуре народа является подвижным, а что устойчивым, что присутствует в культуре все время ее существования во всех ее разновидностях на протяжении длительного времени, а то и веков, а что меняется и как.

Список литературы:

Абрамян Э.Г. Инновация и стереотипизация как механизмы развития
этни¬ческой культуры / Методологические проблемы этнических культур: Материалы симпозиума. Ереван, Ереван, изд-во АН Арм. ССР: 1978.
Арутюнов С.А. Народы и культура: Развитие и взаимодействие. М., 1989.
Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. Санкт-Петербург: Центр гуманитарных инициатив Университетская книга Москва, 2014.
Маркарян Э.С. Проблема целостного исследования культуры в антропологии США. В сб.: Веселкин Е.А., Тишков В.А. (ред.) Этнология в США и Канаде. М.: Наука, 1989.
Маркарян Э.С. Узловые проблемы теории культурной традиции // Советская Этнография, 1981, № 2.
Маркарян Э.С. Культурная традиция и задача дифференциации ее общих и локальных проявлений / Методологические проблемы этнических культур: Мате¬риалы симпозиума. Ереван, Ереван, изд-во АН Арм. ССР: 1978.
Маркарян Э.С. Об исходных методологических предпосылках исследования этнических культур / Методологические проблемы этнических культур. Материалы симпозиума. Ереван, изд-во АН Арм. ССР: 1978.
Маркарян Э.С. Интегративные тенденции во взаимодействии общественных и естественных наук. Ереван: Изд-во АН Арм. ССР, 1977.
Чистов К.В. Традиция, «традиционное общество» и проблема варьирования // Советская этнография. 1981, № 2.
Штомпка П. Социология социальных изменений. М., Аспект-Пресс, 1996.
Eisenstadt Sh. Tradition, Change, and Modernity. New York, Sydney, Toronto: John Wiley, 1973.
Eisenstadt Sh. Frameworks of the Great Revolutions: Culture, Social Structure, History and Human Agency // Intemational Social Science Journal. Vol. 44. № 133. 1992.
Markarian E.S. Tradition as an Object of System Study // World Futures. 1992. V. 34.
Markarian, Edward. Capacity for World Strategic Management. Yerevan: Gitutgun, 1998.
Redfield R. Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilisation. Chicago, 1956.
Riggs F. Administration in Developing Countries: The Theory of Prismatic So¬ciety. Boston: Houghton Mifflin Co, 1964.
Rudolph L., Rudolph S. The Modernity and Tradition: Political Development in India. Chicago, London: University of Chicago Press, 1967.
Rouce A.P. Ethnic Identity: Strategies of Deversity. Bloomington, 1982.
Shils E. Centre and Periphery // Polanyi M.( ed.). The Logic of Personal Know¬ledge: Essays. London: Routledge & Kegan Paul, 1961.
Shils E. Tradition. London; Boston, 1981.