Психологическая антропология конца XX – начала XXI века: новое осмысление взаимосвязи культурного и психологического

Лурье Светлана Владимировна (Svetlana Lourie), доктор культурологии, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН, Санкт-Петербург;
194214, Костромской пр., д. 31, кВ. 72, тел. +7 964 326 4899, svlourie@gmail.com

Аннотация. Статья посвящена истории возрождения психологической антропологии в восьмидесятые — девяностые годы ХХ века после периода ее упадка. В шестидесятые годы ХХ века психологическая антропология уже не могла рассматриваться как полноправная часть культурной антропологии. Под вопрос была поставлена сама взаимосвязь культурного и психологического — ее следовало переосмыслить. Новое понимание этой взаимосвязи дали когнитивная антропология, возникшая в результате развития когнитивных наук, и культурная психология, отталкивавшаяся от психологии Льва Выготского и других представителей “деятельностного подхода”. В статье рассматриваются различные аспекты взаимовлияния когнитивной антропологии, культурной психологии и психологической антропологии, новые вопросы, которые стоят сегодня перед психологическими антропологами.

Ключевые слова. Психологическая антропология, когнитивная антропология, культурная психология, когнитивные науки, системы культурных значений, функция культурных значений, когниции, эмоции.

The revival of psychological anthropology: a new understanding of interrelationship between cultural and psychological by virtue of cognitive anthropology and cultural psychology.

Annotation.
The article deals with the history revival of psychological anthropology during the 80 – 90’s years of the XX century, after the period its decline. The psychological anthropology couldn’t longer be regarded as a fully fledged part of the cultural anthropology in 60's of XX. The interrelationship between cultural and psychological by itself was posed under the question. It had should be rethink. The new understanding of this relationship was given by the cognitive anthropology, which arose as a result of the development of the cognitive sciences, and cultural psychology, repelled from psychology by Lev Vygotsky and other representatives of the way by "the activity approach". The article considers the various aspects of mutual influence of cognitive anthropology, cultural psychology and psychological anthropology, as well as new issues that are now facing psychological anthropology.

Keywords. Psychological anthropology, cognitive anthropology, cultural psychology, cognitive sciences, systems of cultural values, cognitions, emotions.

К началу 60-х годов ХХ века психологическая антропология после периода бурного расцвета, связанного с именами Рут Бенедикт, Маргарет Мид, Альфреда Крёбера, Клода Клакхона, Гёзы Рохейма, Абрама Кардинера, Коры ДюБуа, Энтони Уоллеса, Джефри Горера, Алекса Инкельса, Даниэля Левенсона, Джорджа Дерево, Уэстона Ля Барра, Флоренс Клакхон, Фреда Стродбека, Ирвина Чайлда, Джона Уайтинга, Девида Макглелланда, Френсиса Хсю, Ральфа Линтона, Джона Хонигмана, Виктора Барнау и др. забрела, представлялось, в полный тупик. Долгие десятилетия ученые-антропологипредлагали множество версий объяснения взаимосвязи культуры и психологии, и все эти версии были одна за другой отвергнуты. После чего на четверть века утвердилась точка зрения, что эта связь вовсе отсутствует, поскольку, как было в то время признано, на функционирование культуры психология прямого влияния не оказывает, равно как и культура на формирование и функционирование человеческой психики, а культурно-психологические процессы являются не более, чем фантомом. Для психологической антропологии, казалось, не оставалось собственного исследовательского поля.

Тем временем, поскольку культурная антропология изучает функционирование культуры, то вопрос, в конечном счете, сводился к формулировке понятия культуры. Антропологи конца 60-х — начала 80-х годов в большинстве своем видели культуру как систему значений (знаков, символов), которые представляют собой сложное и «плотное» переплетение. Люди, носители данной культуры, их слова, диалоги, действия и взаимодействия также рассматриваются как значения (знаки, символы). Разумеется, предполагалось, что люди о чем-то думают, как-то реагируют на внешний мир, но это не признавалось явлениями, непосредственно связанными с культурой. Для понимания культуры, считалось, вполне достаточно знать об эксплицитном человеческом проявлении, то есть видимых поступках и высказываниях людей, которые и подлежали антропологической интерпретации. То, что при этом люди думают, ощущают, какие эмоциональные состояния переживают, что скрывают, о чем умалчивают (и почему), что подразумевают, делая то или иное высказывание, что осознают (а что остается неосознанным), какова истинная мотивация поведения людей — все это считалось предметом психологии, который не должен интересовать антропологов. Этот подход был очевидно ограниченным, однако внутренне непротиворечивым. Его невозможно было просто отвергнуть, его необходимо было преодолеть. Отсюда и первый вопрос, стоящий перед психологической антропологией — доказать неразрывную взаимозависимость культуры и психологии.

Если вычесть постмодернистскую критику, которая была скорее публицистикой, беллетристикой, но не наукой, поскольку не стремилась к созданию целостной теории, а обходилась набором принципов общегуманитарного или даже политического содержания, то культурная антропология в своей теоретической части раскололась на две составляющие: символическую антропологию и когнитивную антропологию. Первая принялась изучать культуру как систему значений, не интересуясь тем, как эти значения отражаются в сознании индивидов, то есть, поставив между культурой и психологией непроницаемый барьер и отказавшись рассматривать какие-либо психологические проявления в рамках науки антропологии. При этом принято было считать, что психология не проявляет ни малейшего интереса к антропологическим исследованиям.

Когнитивная антропология, также изучала системы значений, но не в объективированном культурном поле, а в ментальном пространстве индивида. Эта наука имела самые прочные связи с психологией, точнее с когнитивным циклом поддисциплин психологии — теориями восприятия, мышления, памяти. Однако проблема состояла в том, что до поры до времени изучение представления индивида о культуре не продвигало исследователей ни на шаг вперед в том, чтобы объяснить сущность самого феномена культуры. Исследования о значениях в культуре, независимых от ментальной деятельности индивида, и значениях, лежащих в ментальном плане, требовалось как-то совместить, найти корреляцию между ними, иначе оба ведущих направления в культурной антропологии заходили в тупик, как когда-то зашла в него психологическая антропология. Когнитивной антропологии грозило слиться с когнитивной психологией, а символической антропологии превратиться в семиотическую герменевтику. Заново встал вопрос о необходимости науки, которая изучала бы одновременно и объективные культурные значения, и ментальные значения, но — культурные значения как имеющие психологические причины и следствия, а ментальные значения как связанные с объективной культурой. Вот тут и приходит вновь черед психологической антропологии.

Оставшиеся к тому времени в науке психологические антропологи прикладывали титанические усилия для того, чтобы разбить эту стену непонимания и заинтересовать психологов своими исследованиями. Следует учесть, что в то время и сама психология переживала острый кризис и независимо от антропологии обращалась, в поисках выхода, к тем казавшимся ранее периферийными отраслям психологии, которые изначально признавали, что культура в той же мере является источником психологического, как и биология. Это направление вылилось в культурную психологию, которую начиная с 80-х годов можно рассматривать как составную часть психологической антропологии.

***

Если в 1978 году выходит книга, подводящая, казалось бы, окончательный итог развития психологической антропологии (Spindler 1978), то уже в 1984 году появляется сборник, который можно рассматривать как предтечу современной психологической антропологии (Shweder, LeVine 1984). В нем уже не ставится с прежней самоуверенностью вопрос о комплексном изучении культуры и психологии. Задача намного скромнее: найти точки корреляции культурного и психологического, с достоверностью установить хоть какие-либо взаимосвязи. Участие в сборнике принимают все ведущие на тот период антропологи, вне зависимости от того направления, которое они представляют. Это не сборник, репрезентирующий некое сложившееся научное направление, а сборник-дискуссия, где одни статьи стремятся опровергнуть другие. Клиффорд Гирц, глава символической антропологии, пытается опровергать все подходы, где культурным значениям приписываются психологические составляющие (Geertz, 1984). Его оппоненты делятся на две партии – часть из них соглашается, что сами по себе культурные значения психологических составляющих не имеют, но пробуждают их в индивиде, другая же часть полагает, что культурные значения имеют мотивационные и эмоциональные компоненты. В любом случае мы наблюдаем своего рода дуализм: параллельно существует культура с ее значимыми системами и ментальное поле со своими значимыми системами. Чтобы не путаться в терминологии, Д’Андрад предлагает именовать первые символами. Новая задача психологической антропологии ясна — установить взаимосвязь между объективированной реальностью и реальностью ментальной.

Задача, казалось бы слишком простая, если бы не поколения антропологов и не десятки теорий, которым так и не удалось вполне отчетливо и доказательно продемонстрировать, в чем эта взаимосвязь состоит. Так возрождается психологическая антропология. В 1992 году издается увесистый том под названием “Новые направления в психологической антропологии” (Schwartz, White, Lutz 1992). В 1994 году издается “Настольная книга по психологической антропологии” (Bock 1994). Оба издания в целом посвящены определению подходов к разрешению указанной выше задачи.

Речь не идет еще о выдвижении единого ведущего подхода, то есть о формировании научной школы. Психологическая антропология представляет собой набор разнообразных концепций, которые объединены (причем скорее имплицитно, чем эксплицитно) общей исследовательской задачей. А коль скоро так, то психологическая антропология охватывает очень широкое научное поле, более того — интегрирует ряд дисциплин, которые еще рассматривались как самостоятельные. Впервые в качестве разделов психологической антропологии в этих изданиях присутствует когнитивная антропология, культурная психология, кросс-культурные исследования.

***

Возрождавшаяся в восьмидесятые годы психологическая антропология существовала в ином контексте, чем та наука, наследницей которой она была, и чье название продолжала носить. Психологические антропологи не имели уже возможности беззаботно утверждать, что их задача состоит в комплексном изучение культуры и психологии. И хотя в душе многие из них продолжали видеть свою задачу, в общем и целом так же, как и их предшественники, объяснять свои цели необходимо было на языке своей эпохи, когда сменились уже многие научные парадигмы, причем — на языке уже зрелой современной науки, которая не выдвигает в качестве своих предпосылок еще недоказанные тезисы. Прежде всего надо было доказать, что психологические и культурные феномены отнюдь не лежат в совершенно разных плоскостях, а соприкасаются друг с другом. В этом направлении работали Теодор Шварц, Джефри Уайт, Милфорд Спиро, Роберт ЛёВин, Рой Д’Андрад, Ричард Шведер, Густов Ягода, Филипп Бокк, Катрин Лутц, Сара Харкнес, Гарри Триндис и другие.

То, что не существует никакой культуры, отделенной непроходимой стеной от психологии, и никакой психологии, отделенной непроходимой стеной от культуры, — факт очевидный с точки зрения здравого смысла. Но здравый смысл — не научное доказательство. Самой психологической антропологии не раз уже приходилось отвергать, как недоказуемые (или даже опровергнутые) факты, которые первоначально казались очевидными. В 80-х годах ХХ века психологический антрополог Густов Ягода писал: “Существует тесное родство между психологией и антропологией, и нам есть, что дать друг другу. Но родство не обязательно должно вызывать близкие и теплые чувства, чувства могут быть отдаленными и холодными … Вряд ли необходим синтез антропологии и психологии. Он в обозримом будущем не только не реалистичен, но даже и не желателен. Различия могут быть поучительными и даже творческими” (Jahoda 1981: 266-267). Но для большинства психологических антропологов люди разной культуры имеют разную психологию, вне зависимости, являются ли эти различия вариантами универсальной психологической конституции или существуют различные психологические конституции. Для психологов же — психология универсальная наука, которая выводит общие законы, применимые ко всем людям на свете. Никаких феноменов, выходящих за эти универсальные законы она не признает.

В 80-е антропологи стали пристально присматриваться к психологии. Что творится внутри дисциплины и вся ли психология настроена к психологической антропологии враждебно. Нет — сотрудничество между антропологами и психологами продолжались в рамках кросс-культурных исследований. Но главным открытием было то, что ответвление в психологии, которое рассматривало психологию как имеющую в своем основании одновременно и физиологию человека, и культуру действительно существовало. Это была… советская психология, а именно: Лев Выготский, Алексей Леонтьев, Александр Лурия и другие представители “деятельностного подхода”. Основоположники “деятельностного подхода”, воспитанные на марксизме, просто не могли исключить социальный базис как мощное средство, влияющее на формирование человеческого сознания. Сегодня “деятельностный подход” широко известен в Америке, популярен и многими психологами рассматривается как перспектива выхода их дисциплины из кризиса. А несколько десятилетий назад обращение американских антропологов к советской психологии выглядело достаточно экзотично. Вылилось это в создание нового научного направления — культурной психологии, тесно пересекающейся с психологической антропологией.

***

Был для психологической антропологии и еще один выход. С семидесятых годов мир захлестнула так называемая “когнитивистская революция”. Первоначально она не играла на руку психологическим антропологам, скорее вела к вытеснению из культурной антропологии психологического направления. Культура в соответствии с когнитивистскими науками стала пониматься как состоящая не из моделей поведения, а из информации и познания, закодированного в системах символов. «Основная сила этой когнитивистской революции пришла из той интеллектуальной волны, которая сопровождала развитие современного компьютера. Научное изучение народов, казалось, не нуждается в концепциях, учитывающих ненаблюдаемые ментальные процессы, такие как думание или чувствование. Такое убеждение было жестко связано с развитием компьютерных программ, которые играли в шахматы и решали логические задачи. Если компьютер может иметь программу, то почему не могут иметь ее народы?» (D’Andrade 1984: 88). Антропологи постепенно подходили к анализу все более и более психологообразных феноменов, однако «в то же время заявляя, что то, что они рассматривают, является исключительно “культурным” и не имеет ничего общего с психологией. Даже те антропологи, кто изучает такие феномены, как “self” или эмоции, часто отграничивают предмет своего исследования, “культуру”, от того, что они понимают как область психологии» (Ewing, 1992: 251).

Тем не менее “когнитивистская революция” была палкой о двух концах. В числе “когнитивных наук” была и когнитивная психология, развитие которой так же долгое время было связано с идеей искусственного интеллекта. При этом она занялась такими проблемами как восприятие, мышление, память. Некоторые из авторов приходили к выводу, что процессы эти имеют определенную культурную детерминацию. Параллельно уже развивалась когнитивная антропология, которая, как мы уже отмечали, еще в пятидесятые годы отпочковалась от психологической антропологии и которая стремилась изучать ментальную структуру значений. Относительно быстро наладилось сотрудничество этих двух научных дисциплин. И психологическим антропологам было резонно подумать о том, чтобы выражать свои идеи на языке когнитивной антропологии так, чтобы было понятно и когнитивным психологам. Таким образом, возникла пересекающаяся область между психологической и когнитивной антропологией, а психологические антропологи заговорили о культурных моделях и схемах как ментальных комплексах.

Это происходит уже тогда, когда вперед вырывается постмодернистское направление антропологии, по сути предлагающее отказаться от научных традиций в их привычном понимании. Потребность в междисциплинарном взаимодействии заставила психологических антропологов принять более четкие термины, более строгий язык научного изложения, то есть отказаться от любых влияний постмодернизма. Так с точки зрения Теодора Шварца, «если психология оказывается не в состоянии принять результаты и исходные посылки антропологического знания, виноваты и психология, и антропология. Хотя и те, и другие ставят вопрос о человеческой природе, имеет место взаимное отчуждение — межпарадигматическое непонимание. Распространившийся ныне постмодернистский подход стоит в оппозиции к стремлению открыть мир, как он существует для других. Он говорит о “конструировании”, “проникновении”, “написании культуры”. Антропология озабочена “творением своей собственной реальности”, “говорением истории” (“story telling”), имеет острое самосознание, литературные и моральные притязания, она отбрасывает науку как сайентизм, видит мир как слово, верит в свою собственную интуицию и эмпатическое понимание, становится иррациональной. Это — не наука, это — контуры религии Нового века... Наши коллеги из других дисциплин не имеют нужды принимать наши “говорения истории” всерьез» (Schwartz 1992: 324, 344). В качестве приемлемого для психологов подхода он предлагает свою концепцию опытно-процессуальных моделей культуры. Рой Д’Андрад, выступающий то от имени когнитивной психологии, то от имени психологической антропологии делает привычным и понятным для психологических антропологов понятийный аппарат когнитивной антропологии и создает саму возможность того, чтобы проблемы психологической антропологии формулировались на языке когнитивистской науки.

***

Проблема психологической антропологии в это время состояла в том, чтобы под влиянием конъюнктуры не превратиться в другую науку: сохранить свои исходные принципы, свой опыт, свои достижения. «Развитие психологической антропологии высветило ее проблемы и противоречия, не последняя из которых — определение ниши, внутри которой находится наша субдисциплина. В период расцвета школы “Культура и Личность” в 40-е — 50-е годы парсонсовское разделение мира на систему личности, систему культуры и обеспечили ясное поле исследований культуры и личности. Целью этих исследований было применение теории личности к анализу значения и мотивационной силы культурной формы для индивида. Теоретическая ниша, занятая “Культурой и Личностью”, однако, стала много менее определенной с развитием множества различных направлений в социальных науках. Эти изменения, казалось, означали конец психологической антропологии. И только новый подход может раскрыть границы между психологическим и другими направлениями в антропологии» (White, Lutz 1992: 3-4).

Раскрыть границы, но не изменить сущность психологической антропологии, ибо многие психологические антропологи и по сей день в душе уверены, что культуру и психологию можно и нужно изучать в комплексе. Но к разрешению этой проблемы невозможно подступиться с налету, как делали первые представители этого направления. Каждый шаг должен быть теоретически глубоко продуман, мало того — сформулирован на понятийном языке, делающим его доступным для междисциплинарной коммуникации. Между тем психологическая антропология отчасти как бы распределялась между культурной психологией и когнитивной антропологией.

Каков вклад в психологическую антропологию культурной психологии и когнитивной антропологии?

Культурная психология состоит из множества подходов, но ни один из них не выражает данное направление полностью. Многие из стержневых идей, ныне связанных с этими подходами, возникли в рамках самых различных научных дисциплин. Однако в 90-е годы целый ряд теоретических работ характеризуют культурную психологию как отдельное научное направление, которое может рассматриваться как междисциплинарный подход, но которое отличается от смежных научных направлений. Так, например, Шведер объяснял ее отличие от общей психологии, от кросс-культурной психологии, этнопсихологии и психологической антропологии (Shweder 1991). Тем не менее, не всегда эти противопоставления кажутся бесспорными. Психологическая антропология сама представляет собой не целостную научную школу, а совокупность исследовательских подходов. Шведер же оспаривает лишь некоторые концептуальные модели, присущие небольшому числу психолого-антропологических подходов. Да и его собственная теория при желании может смело рассматриваться как часть психологической антропологии. Джейн Миллер рассматривает культурную психологию как междисциплинарную область, которая имеет исторические корни в антропологии, психологии и лингвистике, причем часто они находятся в тех областях перечисленных дисциплин, которые считались периферийными, или даже были на время забыты. Она выделяет ряд основных теоретических положений, которые характерны для культурной психологии: (1) внимание к индивидуальной субъективности; (2) нередукционистское представление о взаимосвязи между культурой, психологией и опытом; (3) представление о неразрывном единстве культуры и психики; (4) признание необходимости культурного разнообразия психологи; (5) внимание к проблемам коммуникации и интеракции (Miller 1994: 142). Так все эти положения являются положениями и классической психологической антропологии.

С точки зрения культурных психологов, хотя и нельзя отрицать основополагающие закономерности человеческой психики, связанные с восприятием объективного мира, реальность, однако, никогда не может познаваться сама по себе, независимо от той перспективы, в которой видит ее познающий субъект. А эту перспективу во многом задает та культура, носителем которой этот субъект является. Психологические универсалии представляются необходимым результатом схожести самих культурных значений и практик. Индивиды рассматриваются не только как активно включенные в интерпретирование значения опыта, но и как коллективно творящие “интенциональный” мир. Признается также, что индивиды конструируют множество реальностей, каждая из которых имеет собственные социально-исторические основания, а не одну реальность, независимую от наблюдателя. Культурные психологи придают большее значение человеческой деятельности, чем традиционным когнитивным подходам и подходам, связанным с психологией развития. В свою очередь, индивидуальная психология трактуется как культурно конституированная и как потенциально культурно изменчивая.

Ряд культурных психологов (наиболее известным из них является Майкл Коул, а также Джеймс Верч, глава так называемого социокультурного подхода, который рассматривается как часть культурной психологии) полагают, что корни культурной психологии находятся в социоисторическом подходе, связанном с именами Выготского, Лурии и Леонтьева. Центральным для этого подхода является положение, что психологические процессы являются культурно опосредованными, исторически развивающимися, контекстуально специфическими, они возникают из практической деятельности человека, и в ней укоренены. В другой формулировке культурная психология трактует индивидов как живущих в культурно сконституированном мире — этот подход характерен для Ричарда Шведера, другими ее известными представителями являются Джером Брюнер и Джейн Миллер. Как пишет последняя, «в рамках культурной психологии культурные и психологические феномены трактуются как взаимозависимые, более того — взаимоконституируемые. Предполагается, что индивид — носитель культуры, и его субъективность формируется под воздействием культурных значений и практик. Именно поэтому не может быть резкой дихотомии между психологией и культурой. Также широко признанным является мнение, что индивидуальная субъективность должна браться в расчет в понимании культурных значений. Культурные значения, символы и практики могут быть поняты только с точки зрения индивида, для которого они существуют и для которого они имеют мотивационную силу. Отрицая постулат психического единства, культурная психология полагает, что признание многообразных культурных различий необходимо для объяснения индивидуального психологического развития. Эта позиция следует из признания факта, что психологические процессы являются культурно конституированными и поэтому могут варьироваться согласно различиям в культурных значениях и практиках. Культурная психология не отрицает возможности универсальных психологических процессов, но полагает, что последние имеют место по причине определенной схожести культурных значений и практик. Не отрицается и значение биологических процессов, однако они рассматриваются как культурно зависимые» (Miller 1994: 144 - 145).

Индивиды рассматриваются не только как активно включенные в интерпретирование значения опыта, но и как коллективно творящие интенциональные (“сконструированные”) миры, множество социоисторически обоснованных реальностей, а не одну реальность, независимую от наблюдателя. Культурные символы и практики, могут быть поняты только “в терминах” индивида, для которого существуют значения и для которого они имеют мотивационную силу. Психологические процессы могут варьироваться в рамках допустимых для данной культуры значений и практик. Таким образом, культура полностью стыкуется с психологической антропологией и является, по сути, ее теоретическим обоснованием.

В эти же годы происходила трансформация в когнитивных науках, которая привела в частности, к бурному развитию когнитивной антропологии. Постепенно менялся предмет ее исследования. Если первоначально, в 60-70-е годы когнитивные антропологи анализировали лексику и семантику языка, усматривая в них ключ к когнитивной организации знаний о культуре, то в 80-е акцент был перенесен на исследование когнитивных процессов, которые влекут за собой культурное научение, распределение культурных знаний, взаимоотношений культурных значений с политическим порядком, а также конфликтной природы культурных сообщений, процесса, посредством которого культурные значения получают мотивационную силу. Затем, в 90-е годы, когнитивисты обращаются к изучению воздействия культуры на индивидуальную субъективность и поведение, то есть сближаются с культурной психологией и психологической антропологией. «Основное внимание теоретиков привлекают дискурс, а не лексика, культурные схемы, а не семантика языка. Теоретические дискуссии разворачиваются вокруг того, как коллективно интерпретированный опыт создает фундамент мышления индивидов» (Holland 1992: 68). Когнитивные антропологи фокусируют свое внимание на том, как системы культурного знания оформляются когнитивными механизмами человека, как происходит процесс его трансмиссии как «культурное знание приходит в организованное состояние таким образом, что оно “соответствует” возможностям и ограниченности человеческого ума» (D’Andrade 1981: 182). Данные об отдельных обществах рассматриваются в межкультурной перспективе. Изменчивость в культурном знании занимает центральное положение в когнитивных антропологических исследованиях того, как различие индивидуальных моделей организовывается в культурные системы, и того, как индивидуальная изменчивость дает начало изменениям в общих культурных системах (Romney, Weller, Batchelder 1986).

Культура в когнитивной антропологии рассматривается, с одной стороны, как часть окружающей среды, а с другой, — как механизм организации нашего познания. Посредством культурно организованного познания мы получаем информацию о внешнем мире. Когниция, считает Майкл Коул, может быть описана как система взаимодействия между нашим сознанием и внешним миром (Cole, 2003). Символическая культурная система обеспечивает адаптацию к окружающей среде (Simon, 1981: 27).

В современной когнитивной антропологии устанавливается связь между культурной системой значений и психологическими процессами. Так Рой Д’Андрад предполагает, что значимая система включает и аффективную составляющую (D’Andrade 1984: 91). Каждый символ вызывает множество аффективно связанных ассоциаций внутри значимых систем. Д’Андрад делает вывод, что “значения” включены в психологию человека. Каждый аспект значимых систем требует участия психологических процессов, зачастую — очень значительного. Репрезентация происходит только благодаря тому, что “символы” активируют целые комплексы психологических процессов. Репрезентативная, конструктивная, директивная и эвокативная функции являются следствием специфической организации человеческого мозга, биологический и психологический потенциал которого стимулируется культурными “значимыми системами”. Эмоция — это составная часть когниции.

***

Особенность психологической антропологии последних двадцати лет ХХ столетия состоит в интеграции ей понятийного аппарата когнитивной антропологии. Именно когнитивистский подход помогал преодолевать антипсихологизм символического подхода, сохраняя при этом все конструктивное, что было в последнем. Дискуссия между когнитивной антропологией и символической антропологией касалась главным образом одного наиболее принципиального вопроса: существуют ли культурные системы внутри или вовне человеческого ума? Для символической антропологии они вне человека. Когнитивная антропология изучает ум человека и, очевидно, предполагает, что культура сосредоточена внутри человека. Психологические антропологи, в свою очередь, стремились показать, что внутренняя и внешняя системы значений взаимосвязаны, более того, эта связь такова, что, порождает у человека мотивационные установки и тем провоцирует человеческую деятельность.

***

Посмотрим, как ведущие психологические антропологи, тесно связанные с когнитивной антропологией и культурной психологией, ставили основные вопросы своих исследований.

Джефри Уайт стремился показать, как из человеческой субъективности, из человеческих эмоций формируется социальная реальность, в частности, происходит формирование культуры посредством дискурса. Его интересует вопрос, как когниция приобретает мотивационный аспект, становясь психологическим феноменом, и выражается в социальном поведении. Культурная “концептуальная” схема рассматривается Уайтом как возможный источник наших действий, ей, как ментальному комплексу, соответствует культурный сценарий. Уайт ставит вопрос, как наши представления формируют культурный сценарий. Вопрос о комплексном рассмотрении культуры и личности Уайтом не ставится, это две системы, относительно которых психологическим антропологам необходимо доказать, что они находятся во взаимодействии, причем, по мнению Уайта, приходится доказывать корреляцию не обеих систем в целом, а их отдельных составляющих. (White 1992)

Теодор Шварц использовал “опытно-процессуальные” конструкты, которые являются когнициями, сопряженными с эмоциональными и мотивационными составляющими, и представляют собой как бы кирпичики культуры. Культура у Шварца, объясняется через психологические категории, притом, по его мнению, символы и культурные значения ведут свое происхождение из психологии. У Шварца психологическая антропология воспринимает весь понятийный аппарат символической антропологии, давая ему психологическое перетолкование. Шварц строит “опытно-процессуальную” распределительную модель культуры, обращаясь не столько к индивидуальном преломлению культуры, а к иерархии культурных конструктов, одни из которых составляют ядро культуры и присущи всем ее носителям, другие присущи только тем или иным внутрикультурным группам, складывающимся на основе общности определенного опыта и могущим менять свои границы, третьи же являются характеристиками конкретной личности. Культура понимается Шварцем как динамическая структура, взаимодействие внутрикультурных групп, и их конфликты — источники изменений культурной структуры. (Schwartz 1992; Schwartz 1989; Schwartz 1978)

Милфорд Спиро принимет символистскую концепцию культуры, но показывает, что и эта антипсихологическая концепция, будучи проведенной последовательно (когда не только эмоционально-мотивационная сфера, но и сфера мышления рассматривается как область психологического), неумолимо приводит нас к тому, что изучая культуру, мы должны изучать и индивидов, носителей этой культуры. Спиро демонстрирует, как культурные значения, преломляясь в умах носителей культуры, пробуждают в нем мысли, чувства и желание действовать. Также и личность влияет на культуру, используя ее как адаптивный механизм. Если какие-либо культурные черты перестают быть субъективно-значимыми для человека, они отмирают. Если какой-либо человеческий опыт становится общественно значимым, он постепенно приобретает и культурное значение, становится культурным феноменом. Спиро рассматривает культуру как когнитивную систему, однако сама когниция, понимаемая как процесс, в его системе рассматривается как психологический феномен. Каждое культурное значение, становясь объектом внимания индивида, расширяется и превращается в спектр значений. Спиро разрабатывает систему отношений между культурными и личностными значениями. (Spiro 1984)

Роберт ЛёВин стыковал свое учение о культуре с символической антропологией. Он не вступает с ней в дискуссию, а дополняет его. Он соглашается рассматривать культурные и психологические явления отдельно, но при условии, что признается их тесная взаимосвязь. Личность, согласно ЛёВину, детерминирована извне культурными нормами, институциями и значениями, а изнутри — личностной диспозицией, личностными психологическими чертами. Причем личностная диспозиция сама культурно-обусловлена, бессознательна и различна для представителей различных культур. (LeVine 1984; LeVine 1974)

Майкл Коул ставил вопрос о соотношении внутренних и внешних культурных значений. В его интерпретации эти значения не просто неразрывно связаны друг с другом, а фактически слиты воедино через опосредующий механизм артефактов. Психология и культура неразрывно связаны, культура является одним из важнейших компонентов, под влиянием которых формируется человеческая психология. “Культурную схему”, “сценарий” Коул трактует как артефакты, свойственные человеческой психологии. Он приходит к заключению, что человек рождается с предрасположенностью к восприятию культуры, как Наум Хомский в свое время пришел к выводу о врожденной предрасположенности человека к освоению языка. (Коул 1997; Коул 1995; Cole 1995)

Ричард Шведер рассматривал культуру и личность, как две стороны одной медали. Личность формируется под непосредственным влиянием культуры; представления, способ мышления, логика, присущая человеку, — культурно-детерминированы. Изучать культуру отдельно от психологии, а психологию отдельно от культуры, бессмысленно. Наше видение мира определяется культурой, в которой мы выросли и были социализированы. Культура определяет наши действия и поступки, коммуникацию с другими людьми. Шведер вводит понятие культурных рамок, которые определяют меру вариативности любой данной культуры, и прибегает к понятию значимой схемы, определяя его в связи с концептами, которыми мыслит человек. Шведер принимает учение о культурных значениях, разрабатывавшееся в символической антропологии, но не только не желает рассматривать их как внешнюю данность, но и противопоставляет внешние значения внутренним. Значения существуют постольку, поскольку люди понимают их и оперируют ими. Культура меняется вместе с человеческим опытом. Культура также зависит от личности, как и личность от культуры. С точки зрения Шведера, не существует реальности, которая была бы независима от нашего участия в ней. (Shweder 1991; Shweder 1990; Shweder 1984)

Рой Д’Андрад устанавливал связь между находящимися в сознании индивида культурными значимыми системами и внешними культурными феноменами (которые он предлагает именовать символами, чтобы не путать со значениями, являющимися ментальными феноменами). Значения, являясь источником культуры, неразрывно связаны с психологией человека, ибо помимо репрезентативных, обладают еще и креативными, директивными и эвокативными функциями. Д’Андрад демонстрирует, как на основе значимых систем люди в процессе коммуникации (обмена посланиями) выстраивают свой внешний мир. Д’Андрад показывает связь значимых систем с культурой как системой, личностью как системой, социальной системой и “потоком материала”, который еще не включен в культурные значимые системы. Он рассматривает культуру как динамическую структуру, связанную с человеческим опытом и меняющуюся вместе с изменением этого опыта, параллельно тому, как одни значимые системы теряют свою актуальность, переставая быть предметом межличностной коммуникации, а другие значимые системы возникают и занимают место отмирающих. Человек представляет себе мир как бы в “адаптированном” виде, приспосабливается к нему психологически. Поэтому культурные миры различных народов различны. Когнитивная схема связывает культуру и психологию человека: проникая в психику человека в процессе его социализации и энкультурации, когнитивная схема направляет действия человека. Когнитивная схема является бессознательным средством интерпретации событий, заставляя человека видеть внешний мир под определенным, культурно-детерминированным углом зрения и действовать в соответствии со своей культурно-детерменированной интерпретацией происходящих в мире событий. Когнитивные схемы порождают одна другую и опутывают мир наподобие паутины, так что весь созерцаемый нами мир оказывается пропущенным через сети культуро-установленных когнитивных схем. (D’Andrade 1995; D’Andrade 1992а; D’Andrade 1992в; D’Andrade 1984; D’Andrade 1981)

***

Исследовательские области психологической антропологии, когнитивной антропологии и культурной психологии, разделены настолько слабо, что мы не можем сказать, сформируется ли каждая из них во вполне самостоятельную дисциплину (пусть и плотно связанную с двумя остальными) со своими собственными целями, задачами и методами или же в конечном итоге они сольются в одну дисциплину. Сегодня границы между ними провести непросто. Каждая из этих трех дисциплин содержит примерно половину исследований, которые могут быть отнесены с полным основанием к другой или даже к трем сразу. Вторая половина при этом содержит, в свою очередь, половину исследований, которые могут быть отнесены к прочим сферам познания, таким как: кросс-культурные исследования, когнитивная психология, психология развития, психолингвистика. И только остаток у каждой из этих дисциплин уже будет оригинальным.

Список литературы:

Коул М. Культурно-историческая психология. М.: Когито-центр, 1997.
Коул М. Культурные механизмы развития // Вопросы психологии. 1995, № 3.
Bock Ph. (ed.) Handbook of Psychological Anthropology. Westport, Connecticut-London; Greenwood Press, 1994.
Cole Michael. Culture and Cognitive Science. Talk Presented to the Cognitive Science Program, U.C. Santa Barbara 2003. [Электронный ресурс]. Дата обращения: 22.09.2915. http://www.researchgate.net/publication/278406542_Culture_and_Cognitive_...
Cole М. Socio-cultural-historical psychology: some general remarks and a proposal for a new kind of cultural-genetic methodology. In: Wertsch J. (ed.) Sociocultural Studies of Mind. Cambridge University Press, 1995.
Geertz C. “From the native’s point of view”. On the Nature of anthropological Understanding. In: Shweder R., LeVine R. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984.
D’Andrade R. The Development of Cognitive Anthropology. Cambridgе: Cambridgе University Press, 1995.
D’Andrade R. Cognitive Anthropology. In: Schwartz Th., White G., Lutz C. (eds.). New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
D’Andrade R. Shemas and Motivation. In: D’Andrade R., Strauss C. (eds). Human Motive and Culture Models. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
D’Andrade R. Cultural Meaning systems. In: Shweder R., LeVine R. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984.
D’Andrade R. The Culture Part of Cognition // Cognitive Science. 1981, № 5.
Ewing K. Is Psychoanalis relevant for Anthropology? In: Schwartz Th., White G., Lutz С. (eds.) New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Jahoda G. Psuchology and Anthropology. A Psychological Perspective. L., NY etc: Academic Press, 1981.
Holland D. The Woman who Climbed up the House: Some Limitations of Schema Theory. In: Schwartz Th., White G., Lutz С. (eds.) New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
LeVine R. Properties of Culture. An Ethnographic View. In: Shweder R., LeVine R. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984.
LeVine R. Culture, Behavior and Personality. An Introduction to the Comparative Study of Psychosotial Adaptation. Chicago: Aldine Publishing Company, 1974.
Miller J. Cultural Psychology: Briding Diciplinary Boundaries in Understanding the Cultural Grounding of Self. In: Bock Ph. (ed.) Handbook of Psychological Anthropology. Westport, Connecticut-London; Greenwood Press, 1994.
Romney A., Weller S., Batchelder W. Culture as Consensus: A Theory of Culture and Informant Accuracy // American Anthropologist. 1986, № 88.
Schwartz Th., White G., Lutz С. (eds.) New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Schwartz Th. Anthropology and Psychology. In: Schwartz Th., White G., Lutz С. (eds.) New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Schwartz Th. The Structure of National Cultures. In: Funke P. (ed.) Understanding Of USA: A Cross-Cultural Perspective. Tubengen: Gunter Narr Verlal, 1989.
Schwartz Th. Where is the culture? In: Spindler G (ed.) The Making of Psycholodgical Anthropology. Berkeley: University of California Press, 1978.
Shweder R. Thinking Through Cultures. Cambridge (Mass.), London (England): Harvard University Press, 1991.
Shweder R. Cultural psychology – What is it? In: Stigler J., Shweder R., Herdt G. (eds.) Cultural psychology: Essays on comparative human development, New York: Cambridge University Press, 1990.
Shweder R., LeVine R. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984.
Shweder R. Anthropology’s Romantic Rebellion against the Enlightenment, or There’s more to Thinking than Reason and Evidence. In: Shweder R., LeVine R. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984.
Simon H. Sciences of the artificial. Cambridge. MA: MIT Press, 1981.
Spindler G. (ed.) The Making of Psycholodgical Anthropology. Berkeley: University of California Press, 1978.
Spiro M. Some reflections on Cultural determinism and relativism with Special Reference to Emotion and Reason. In: Shweder R., LeVine R. (eds.) Cultural Theory. Essays on Mind, Self, and Emotion. Cambridge, L., NY., New Rochelle, Melbourne, Sydney: Cambridge University Press, 1984.
White G., Lutz C. Intriduction. In: Schwartz Th., White G., Lutz C. (eds.). New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
White G. Ethnopsychology. In: Schwartz Th., White G., Lutz C. (eds.). New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.