В поисках "национального характера"...

 

В сказке замечательного английского писателя Клайва Льюиса о стране Нарнии, где живут говорящие звери, гномы, великаны, барсук по имени Боровик утверждает: "Мы, звери, не меняемся".

Сказочные говорящие звери из поколения в поколение помнят что-то самое важное, свою сущность. А мы, люди?

То, что характер народа меняется с переменой социальных, политических, природных условий его существования, кажется бесспорным, и мы знаем бесчисленное множество тому примеров. Более того, меняется само восприятие мира, себя в мире, самосознание... Однако столь же бесспорно и то, что каждый народ, как бы не изменилась его жизнь, остается самим собой, и никто не сомневается, что те, кого мы видим сегодня, дети своих отцов и внуки своих дедов. Потому что говорят на том же языке? Потому что продолжают те же традиции? Потому что обрабатывают ту же землю? Только ли?

Что меняется в сознании народа со временем и что остается неизменным? Что остается неизменным, даже когда кажется, будто народ полностью переродился и притом очень быстро, за 2 - 3 поколения?

Вопрос, который мы ставим здесь, более сложен, чем это кажется на первый взгляд, поскольку невозможно в строгом смысле слова доказать, что "национальный характер", "этническая картина мира", "этнический менталитет" существуют в действительности и могут быть зафиксированы научными средствами.

Я, как и большинство культурных антропологов, идущих в своих исследованиях не от теории, а от эмпирики, пережила шок, связанный с осознанием того, сколь по-разному видят мир различные народы. "Первая заповедь, которая должна быть усвоена этнографом-практиком, - писала Маргарет Мид, - гласит: очень вероятно, что ты столкнешься с новыми, неслыханными и немыслимыми формами человеческого поведения"^[1] И это относится не только к экзотическим народам. Своеобычность видения мира и логики поведения народов, входящих в нашу собственную цивилизацию, с которыми сталкивается исследователь, погружаясь в изучение той или иной этнической культуры, изумляет еще больше, поскольку столь значительное разнообразие кажется здесь неожиданным.

Однако существование этнической специфики, имеющей самые различные формы выражения, - факт, который не должен был бы вызывать споров. Попытки литературного описания характеров различных народов идут от Феофраста и продолжаются до сих пор.^[2] Широко распространенное убеждение, что "члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические характеристики"^[3] могло бы быть неоспоримым, если бы между учеными существовало хоть маломальское согласие в том, о каких собственно "некоторых психологических характеристиках" здесь идет речь. "Наблюдение, что народы различны, - общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, то есть, характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от одной нации к другой?" - задавали вопрос в шестидесятом году антропологи Х. Дайкер и Н. Фрейда.^[4] В конце же шестидесятых А. Инкельс и Д. Левинсон делали уже вполне пессимистичный вывод: "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер".^[5] Однако очевидно, что способность науки улавливать то или иное явление зависит от того, как ученый ставит свой вопрос. Поэтому задача состоит в том, чтобы понять, какие именно особенности "национального характера" в принципе могут поддаваться научной фиксации. Ведь несмотря на все разочарования и пессимизм предыдущих исследователей, принять за истину утверждение, будто "национальный характер" не более, чем фантом, кажется столь невозможным, что нам остается только вновь двинуться вперед и попытаться переформулировать вопрос психологической антропологии таким образом, чтобы на него можно было получить ответ. Прежде всего  посмотрим, как ставился вопрос до сих пор.

Чаще всего народы просто описывались. Различные авторы фиксировали свои впечатления об особенностях психологии того или иного народа. Однако характеристики одного и того же этноса, данные различными исследователями, были порой взаимоисключающими. И это относится не только к любительским запискам, но и к работам профессионалов высокого класса. Так, по поводу книги известного антрополога М. Мид "Как растут на Самоа",^[6] до сих пор считающейся классическим описанием культуры народа этих островов, в 1983 году появилась работа, доказывающая неверность оценки Мид психологии самоанцев. Автор работы^[7] объясняет ошибки исследовательницы специфическим подбором информантов, а также субъективным подходом к изучаемой культуре. Поскольку субъективностью восприятия страдают все, то ценность описательного подхода всегда сомнительна, хотя, по нашему мнению, любое описание психологии и быта народа может быть использовано антропологом как вторичный источник информации при условии, что в распоряжении ученого находятся несколько описаний исследуемого народа, сделанных с различных точек зрения. Но здесь следует помнить еще об одном обстоятельстве. Те черты, которые в какой-то период считались характерными для того или иного народа, со временем могут значительно измениться. Так, если в XlX и XX веках немцы имели прочную репутацию трезвомыслящего и практичного народа, то в XVlll веке они обычно воспринимались как романтики и мечтатели. Причем, по мнению Ганса Кона, речь здесь идет не об изменении восприятия немцев, а об изменении данной черты в характере народа.^[8] Таким образом, простое наблюдение ни в коем случае не даст нам понимания того, что является для данного народа действительно глубинным и неизменным, а что меняется в зависимости от обстоятельств.

Часто исследования "национального характера" связывались с изучением продуктов культуры того или иного народа (литературы, живописи,  кино,  философии). Считалось, что таким образом выявляется "гений народа", его уникальные качества. Так, многие очерки русской души основывались на романах Достоевского. Главным недостатком этого метода является то, что исследователь имеет дело исключительно с психологией элиты народа, и именно в ней видит выразителя "национального характера". Но, даже если элита воплощает в себе ценности, присущие народу в целом более ясно и полно, чем его другие слои (что само по себе проблематично), это еще не дает нам права говорить о "национальном характере", поскольку встает вопрос об отношении ценностей элиты и ценностей простолюдинов в рамках одного и того же этноса. Так, Роберт Редфильд различает "большую традицию рефлексирующего меньшинства и малую традицию большинства, не склонного к рефлексии", то есть традицию "школ и храмов" и традицию деревенской общины.^[9] Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна, и для ее определения нужна серьезная теоретическая база, которая сегодня отсутствует. Из характера Татьяны Лариной, несмотря на всю ее "русскость", невозможно вывести характер русской крестьянки из родовой деревни Лариных, и сколь ни соблазнительно принять тот факт, что немецкая философия является национальной немецкой логикой,^[10] остается большой вопрос: в каком отношении она стоит к логике немецких крестьян?

            Фактическое начало научным исследованиям национальных различий положила американская историческая школа, основанная в первой четверти нашего столетия Францем Боасом (1858 - 1942). "Современная антропология началась с Франца Боаса. Сам же он начал с научного скептицизма, которому подверг традиционные направления изучения человека, высвечивая и отвергая ложное и недоказуемое, требуя возвратиться к эмпирическим исследованиям и начать с установления элементарных истин, таким путем открывая новые подходы и создавая новые методы".^[11] В отличие от приверженцев господствовавших тогда в общественных науках эволюционной и диффузионистской школ, Боас рассматривал каждую культуру в ее собственном историческом и психологическом контексте, как целостную систему, состоящую из множества взаимосвязанных частей. Он не искал причин, почему та или иная культура имеет данную структуру, считая это результатом исторического стечения обстоятельств, и подчеркивал пластичность человека, его податливость культурным воздействиям. Следствием этого подхода явился культурный релятивизм: понятия в каждой культуре уникальны, а их заимствования всегда сопровождаются переосмыслением. Последовательница Боаса Рут Бенедикт сомневалась даже в осуществимости кросс-культурных исследований.^[12]

Первое время это направление, которое в 20-ые годы стало именоваться "Культура и Личность", производило впечатление атомистического, исследующего лишь фрагменты культуры, хотя его приверженцам изначально было ясно, что культура представляет собой нечто большее, чем сумму своих частей, и что два общества, на первый взгляд похожих, могут иметь культуру, организованную совершенно различным образом. Практически основной задачей психологической антропологии стал поиск концепции внутрикультурного интегратора.

В этом разделе я буду последовательно знакомить вас с различными концепциями, возникавшими в рамках психологической антропологии или областях антропологии, тесно с ней связанных, но мой рассказ будет похож на рассказ о последовательной цепи научных неудач. История этнопсихологии – это история проб и ошибок, самых разнообразных попыток объяснить, какое место психология занимает в культуре народа, как осуществляется связь между психологией и культурой. В качестве внутрикультурного интегратора были последовательно предложены “этос культуры” Рут Бенедикт, “основная личностная структура” (А. Кардинер и Р. Линтон), “модальная личность” (К. ДюБуа), модальная личностная структура (А. Инкельс и Д. Левенсон) и целый ряд других. Однако все эти концепции оказывались в большей или меньшей мере неудачными.  Предлагаемые схемы становились все более сложными, но они отвечали только не некоторые из волновавших исследователей вопросов. Я не знаю другую гуманитарную науку путь который был бы столь трагичен. Ведь речь шла не о конкуренции концепций, а их последовательной смене, по меньшей мере раз в десятилетие, а то и чаще, смене парадигм, которую признавали и сами авторы предшествующих парадигм и приведшей многих их них к пессимистическим выводам. Ведь даже те концепции, которые по всей логике здравого смысла, должны были приводить к более или менее адекватным объяснениям в результате оказывались столь не убедительными, что к семидесятым годам большинство антропологов пришло к выводу, что психологии вовсе нет места в антропологии и связь между психологией и культурой покрыта мраком, рассеять который невозможно. Даже существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности А это казалось самоочевидным) доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. "Возможно, - замечают Рудольф и Феликс Киссинги,- обучение культуре протекает не столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей", и уж во всяком случае очевидно, что "последующие ступени образования не просто добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру".^[13]

Но при этом становилось неубедительным и само понимание культуры.

Антропология первых двух третий нашего столетия развивалась так: ряд последовательных попыток найти внутрикультурный интегратор, ту основу, которая придает культуре целостность – все эти попытки связаны и с установлением взаимосвязи культуры и психологии, отказ от психологического подхода, символическая антропология, изучение культуры только как системы значений, подлежащих интерпретации – и в ответ на это – постмодернистская критика, которая ставит под вопрос уже саму возможность изучения культуры. В восьмидесятые годы дело доходит до того, что многие гуманитарные ученые, наблюдая бесплодные барахтанья антропологов, отказываются уже вовсе понимать культуру как научное понятие.

Однако еще за несколько лет до этих споров было опубликовано очень интересное и чрезвычайно ценное, на наш взгляд, исследование Роберта Редфильда об отличии мировоззрений крестьян разных народов. В частности, он показал, как разнится отношение крестьян к земле. На наш взгляд, правда присутствует и в позиции Форстера, и в позиции Редфильда, поскольку в любом конкретном случае этнические характеристики перекрещиваются с социальными, на все это накладываются вдобавок политические, географические, климатические, хозяйственные и другие особенности существования этноса, что тоже определяет некоторые психологические характеристики его членов. Поэтому выделение собственно этнических особенностей представляется делом нелегким. И хотя для антропологи исследования Редфильда о многообразии крестьянских мировоззрений представляют особый интерес, точка зрения Форстера тоже должна быть принята во внимание, иначе, изучая ту или иную культуру, мы будем воспринимать, как национально характерные, черты, присущие социальному классу или культурно-географическому региону. В этом смысле утверждение приверженцев школы "Культура и Личность" о том, что одна и та же культурная черта имеет в различных культурах неодинаковый смысл - преувеличение. Но здесь для нас важно то, что та или иная культурная черта в какой-то культуре все-таки может иметь этот особый смысл. Но как его обнаружить? Для этого необходимо выделить этнические составляющие культуры и психологии этноса и представить их во взаимодействии с социальными, политическими и прочими составляющими. Используя существующие подходы, такую задачу не решить. Ведь социальное представляет собой пласт более поверхностный, чем этническое, и проявления его на эмпирически наблюдаемом уровне будут более интенсивными и, значит, легче фиксируемыми. На психологический склад личности влияют и ее биологические особенности, и индивидуальные обстоятельства жизни, которые в своей совокупности могут быть названы словом "судьба". Поэтому, на наш взгляд, попытки выделить модальную личность в той или иной нации и даже нескольких модальных личностей были изначально обречены на неудачу.

            Но в действительности все обстоит еще сложнее. Культура преломляется в каждом индивидууме по-разному, и это не случайный, а закономерный процесс, как мы покажем в дальнейшем. Культура как бы распределяется между ее носителями. Причем распределение это функционально и имеет внутрикультурную обусловленность. Внутри единой этнической культуры мы можем встретить слои, психологические характеристики которых будут совершенно различны, а установки прямо противоположны, но все они вместе служат поддержанию целостности культуры.

            Поэтому, прежде чем начать научный поиск мы должны четко уяснить, что мы ищем. Здесь очень важно еще и то, что любая культурная черта проявляется только в контексте своей культуры, а вынутая из нее оказывается не более, чем абстракцией. Например, принято считать, будто немцы любят порядок, а русские нет. Мы полагаем, такое утверждение нельзя доказать эмпирически, а исследование показало бы, что в одних и тех же социальных слоях и у немцев, и у русских любовь к порядку примерно одинаковая. Вопрос в том, какие сферы жизни народ упорядочивает, а какие нет. Так, один русский публицист описывает ужасную беспорядочность нумерации домов и квартир в Берлине (в частности, на Клайнштрассе) еще в середине нашего века, тогда как нумерация домов и квартир в Санкт-Петербурге (Ленинграде) давно уже была почти безукоризненной.^[14]

Это один из тех вопросов, на которые антрополог должен давать ответ. Здесь невозможно гадать, здесь надо представлять общую конфигурацию этнической культуры. Кроме того, известно, что образ жизни народа меняется, а вместе с ним меняется психология народа, его установки и ценности, иногда даже до неузнаваемости. Создается впечатление, будто предмет исследования постоянно ускользает  из рук. Так, Х. Файф прямо утверждал, что целостное понятие национального неуловимо, поскольку нация изменчива.^[15] Но перед антропологом встает задача показать, что преемственность сохраняется, и не только культурная, но и психологическая, меняются только формы выражения глубинных установок, но не их содержание.

На этом моменте надо было либо вообще признать антропологию лженаукой, сохранив за ней только описательную роль, либо взяться за дело заново и пересмотреть все свои исходные понятия. Антропологи пошли вторым путем. И если сейчас до сих пор нет вполне убедительных и законченных, внутренне увязанных концепций этнопсихологии, то мы имеем вновь ряд интересных совершенно новых подходов, которые имеют много шансов сложиться в добротную, внутренне непротиворечивую и адекватно объясняющую эмпирические факты научную теорию. При этом этнопсихология становится откровенно междисциплинарной наукой, она обращается за знаниями к целому ряду других наук, а кроме того, приступает к реинтерпретации некоторых из этих других наук. Так скажем, если никаким способом не удается проиллюстрировать связь психологии и культуры, то следует пересмотреть не только понимание культуры, но и современную трактовку психологии, поискать альтернативные варианты.

Да, сегодня состояние научных поисков в этой области большинство ученых характеризует как кризисное. Однако это вовсе не означает, что в ходе исследования психологических особенностей в поведении, в стиле мышления, в мировоззрении, в особенностях восприятия и реакций членов различных этносов не было сделано никаких существенных открытий или было высказано мало плодотворных гипотез. Знание этих открытий и гипофиз необходимо нам для понимания теоретических положений, составляющих основу исторической этнологии, а потому мы должны внимательно проследить историю поиска тех составляющих “национального характера”, которые можно было бы считать присущими всем носителям данной культуры и определить как внутрикультурный интегратор.

Это тем более важно, что в процессе становления психологического направления в этнологии было высказано немало интереснейших научных идей, которые на время были забыты, но которые необходимы для формирования современного историко-антропологического подхода. Анализ причин кризиса психологической антропологии так же поможет нам в выработке этнологического инструментария, пригодного для анализа исторических явлений. Именно поэтому мы считаем необходимым прежде чем перейти к изложению концепций, относящихся собственно к исторической этнологии внимательно проследить всю историю этой научной школы, а не довольствоваться только рассмотрением ее последних достижений.

Необходимо сделать одну терминологическую оговорку. В процессе своего развития психологическое направление в этнологии несколько раз меняло название, сохраняя при этом концептуальную преемственность. Оно именовалось сначала Исторической школой Франца Боаса, затем школой Культура и Личность, затем исследованием “национального характера”, а с шестидесятых годов по наше время — психологической антропологией, или, реже, этнопсихологией. В нашем рассказе мы проследим эту преемственность. Хоты следует оговориться, что мы будем называть психологической антропологией все данное направление на протяжение всей истории его развития. Право на это нам дает тот факт, что все жившие в начале шестидесятых годов крупные представители этой школы без возражений восприняли новое самоназвание.

Начнем с первых лет зарождения психологической антропологии, а именно того времени, когда ряд ученых отверг господствующие в то время научные парадигмы (эволюционизм, теорию культурной диффузии) и предложил совершенно новые подходы к изучению жизни различных народов.

 

Франца Боас: начало научного исследования психологических особенностей различных народностей.

 

Идеи Франца Боаса (Boas, 1858 — 1942) на десятилетия вперед определили основные теоретические постулаты не только психологической антропологии, но и ряда других магистральных направлений культурной антропологии. Боаса называют архитектором современной этнологии. Отправной точкой для развития теоретической мысли Франца Боаса послужил научный скептицизм по отношению ко всем принятым в его время теориям и методам изучения человека. Он отвергал все факты, традиционно признаваемой антропологией 19-го века за аксиому, но не являющихся, с его точки зрения, доказанными в строгом смысле слова. Прежде всего это касалось эволюционизма, то есть, учения о том, что человеческие общества, социальные институты, культура развиваются от низших форм к высшим. Фактически Боас предложил создавать этнологию абсолютно заново как бы на пустом месте, провозгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Его идея состояла в том, чтобы заново накапливать этнографические данные (причем к качеству и доказательности материалов полевых исследований Боас предъявлял требования, значительного превышавшие те, что были приняты до него), а затем заново делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые концепции.

 

Культурный плюрализм.

 

Боас исходил из той предпосылки, дающий максимальный простор для создания новых теорий и подходов, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, то есть исходил из полного культурного плюрализма. Можно сомневаться в том, был ли Боас действительно внутренне убежден в истинности культурного плюрализма, но он использовал его в качестве инструментального средства изучения антропологии отдельных племен и как показала последующая практика культурный плюрализм оказался  весьма плодотворной методологической предпосылкой для проведения полевых исследований.

“Каждая культура, — писал Боас, — может быть понята только как историческое явление. Мы рассматриваем каждую конкретную культурную форму как целое и пытаемся проследить пути ее развития вплоть до ее сегодняшнего состояния. Изучаемое явление находится в постоянном движении. Мнение о стабильности примитивной культуры не соответствует фактам, всюду, откуда мы имеем подобные сведения, мы видим формы предметов и обычаи в постоянном движении”. ^[16] Однако это вовсе не обязательно путь прогресса. Культура какого либо индейского племени, считал Боас, не менее сложна, чем культура развитой европейской нации, и если различие между ними состоит в том, что одна из них имеет письменность, а другая нет, то это не более чем обычное межкультурное различие. Действительно, многие бесписьменные языки имеют более сложную структуру и более развитую грамматику, чем письменные языки и нет никаких оснований утверждать, что с течением времени структура языка усложняется, а не упрощается.

Главным тезисом Боаса в научной полемике стало возражение против применение общих теорий и общих схем при изучении культуры различных племен и народов. “Мы должны понять процесс развития индивидуальных культур, — писал он, — прежде чем сможем попытаться установить законы развития культуры всего человечества.” В связи с этим, Боас постоянно, на протяжении всей жизни, настаивал на необходимости детального и всестороннего изучения этнологией конкретных культур, ограниченных историко-географических областей, хотя соглашался с тем, что “не это есть конечная цель развития нашей науки”.

 

Что такое культура?

 

Культура, в понимании Боаса, это совокупность моделей поведения которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Боас утверждал, что данные этнологии доказывают, что не только наш язык, знания и верования, но даже и наши эмоции являются результатом нашей общественной жизни и истории народа, к которому мы принадлежим. Таким образом, подходу Боаса был присущ вполне откровенный социокультурный детерминизм (то есть такой взгляд на человеческое общество, когда и поведение, и образ мыслей индивида целиком объясняются причинами социальными или культурными, а личностные особенности человека и его свободная воля игнорируется) при рассмотрении каждой конкретной культуры изнутри, с точки зрения ее носителя, и откровенный агностицизм (утверждение невозможности познать сущность и причины какого-либо явления, в частности, культурного развития) при рассмотрении той же культуры извне. История формирования культуры, ее будущее покрыты завесой тайны. Сходство и различие культур не зависит ни от их географической местоположения, ни от природных условий. Более того, схожесть и различие культур на одном из этапов их развития вовсе не указывает на то, что та же культурная дистанция будет сохраняться и впоследствии. Все эти тезисы стали основополагающими для последующей антропологии.

После длительного периода полевых исследований племен американских индейцев Боас пришел к точке зрения, что любой культурный элемент должен пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он является. Именно Боас положил начало исследованиям культуры как целостности, как системы, состоящей из множества согласованных, внутренне связных, как бы “притертых” друг к другу частей. Заимствование элементов одной культуры другой культурой не может протекать как механический процесс и вовсе не является автоматическим следствием культурных контактов. Даже когда процесс заимствования происходит, заимствуемый элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре иное значение, нежели имел в той, откуда был заимствован. Так например, Боас утверждал, что “если звуковые стимулы произносятся на языке одной народности, а слышит их представитель другой народности, то последний не воспринимает их непосредственно, а интерпретирует и классифицирует их в категориях своего собственного языка, как минимум в первый момент.”^[17]

Боас подчеркивает, что культурные формы имеют динамическую силу, которая определяет поведение масс индивидов, и "только из их мыслей и действий, из продуктов этих действий мы извлекаем концепцию культуры". Однако каждый индивид реагирует на одни и те же культурные модели по-своему, культурная и социальная активность людей принимает разнообразные формы. Поэтому Боас несколько дистанцировался от школы “Культура и Личность”, стремившуюся изучать культуру и психологию как единое целое. Однако роль Боас в развитии этого направления не должно занижаться. Вынесенный из немецкой традиции интерес к "гению народа" был созвучен ранней американской антропологии и создавал базу для интерпретации психологических различий.^[18]

 

Место психологии в антропологических исследованиях.

 

В утверждениях Боаса о целях его антропологической работы психологии всегда отводилось центральное место. Еще в 1887 году он утверждал, что цель этнологии состоит в изучении этнологических и антропологических феноменов "в их историческом развитии и географическом распределении, и в их физиологическом и психологическом основании". Открытие законов "развития человеческого духа" он рассматривал как "важнейшую цель нашей науки". В 1901 году Боас говорил "об изучении человеческого ума" и "бесконечного разнообразия его форм" как "одной из целей антропологии". В обозрении "История антропологии" в 1904 году он рассматривал "психологическую антропологию" и "биологическую антропологию" как две основные ветви этой дисциплины. Основанием "психологической антропологии" Боаса, как и всей его антропологической мысли - была система эпистимологических и психологических положений.

В своем объяснении различий между немецкими понятиями Natur- and Geisterswissenscaften, Боас формулирует ряд оппозиций, которые прошли через все его работы. С одной стороны, он говорит о “физицистах”, которые анализируют феномены относящиеся к реальному миру, так что посредством их систематического описания и сравнения составляющих элементов возможно вывести закон руководящий этими элементами. С другой, о “космографах”, которые изучают феномены "отношения и связи, которые субъективны и зарождаются в человеческом уме" и стремятся проникнуть в их секреты, сделать их “простыми и ясными", установить не закономерности, а "полное понимание". Несмотря на онтологическую нестабильность, присущую субъективным психологическим объектам, "изучение феноменов ради них самих имеет ценность, равную ценности закономерностей". Хотя при внешнем наблюдении два этнологических феномена могут казаться подобными, необходимо историческое изучение происхождения их качеств. Правда, при этом сам Боас, осуществляя исторические реконструкции и психологический анализ, пользовался скорее аналитическим методом “физицистов”, чем методом целостного понимания “космографоф”.^[19]

Обсуждая в 1904 году в "Истории антропологии" место психологической антропологии, он особо противопоставляет "индивидуальную психологию и Volkerpsychologie, которая имеет дело "с теми психическими акциями, которые имеют место в каждом индивиде как социальной единице" и которые, как он полагает, ассоциируются с "социальной психологией", и подчеркивает, что "отношение Volkerpsychologie к индивидуальной психологии еще недостаточно исследовано”.

Хотя Боас и говорил, что конечной целью антропологии является установление законов культурного развития, в его собственных рассуждениях проявлялось все большее сомнение в возможности установления валидных категорий для сравнения культурных феноменов и, следовательно, растущий скептицизм по отношению к возможности установления законов, действующих в культурной области.

 

Иррационализм и бессознательное в культуре.

 

Как полагал Боас, хотя “в примитивном обществе существует тенденция к разнообразию ассоциаций, для рационалистического объяснения необходимо связать их с общими взглядами об устроении мира, характерными для данной культуры”, а в "нашей собственной культуре" ассоциации более инструментальны и рациональны, "потому что рационалистические тенденции нашего времени уничтожают многие линии ассоциаций", но различие это не являются глубокими. Наша собственная культура далеко не вся рациональна. "Тысячи действий и мыслительных процессов, составляющие наш обычный день, не отвечают строгим требованиям рационального. Мы не можем "ремоделировать, без серьезного эмоционального сопротивления, какие-либо фундаментальные связи мыслей и действий, которые детерминированы нашим восприятием в раннем возрасте и которые формируют бессознательную основу всех наших действий".^[20]

Боас утверждал, что антропологические исследования, исходящие из точки зрения о бессознательном источнике психических феноменов, являются очень плодотворными, поскольку ни индивиды, ни целые народы не могут дать себе отчет об источниках своих культурных категорий. По мнению Боаса, "классификация концепций, тип ассоциаций, сопротивление изменениям" совершаются бессознательно и что "вторичное объяснение" (рационализация) - "один из наиболее важных антропологических феноменов" - распространен в нашем обществе не менее, чем в примитивном.”^[21]

В 1920 году в "Методах этнологии" Боас утверждает, что социальное поведение человека зависит в большой степени от ранних привычек, которые выработались прежде, чем человек начинает помнить себя и которые не проникают в его сознание. Но он сомневается, что теория Фрейда является универсальной и предостерегает против "грубых переносов новых методов психологических исследований" в сферу антропологии. В 1930 году в "Некоторых проблемах методологии в социальных науках" Боас утверждает, что "изучение динамики социальной жизни может быть понято только на основе влияния культуры на общество и реакции индивида на культуру, в которой он живет". В 1932 году в "Целях антропологических исследований" он пишет, что "было бы напрасным трудом искать социальные законы, не обращая при этом внимание на то, что будет названо социальной психологией, а именно, на реакцию индивида на культуру".^[22]

 

Основной вклад Боаса в антропологию состоит прежде всего, признание факта, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, хотя и отвергает тот решительный культурный релятивизм — рассмотрение каждой отдельной культуры вне ее исторического контекста — который был присущ Боасу и большинству этнологов первой трети нашего столетия. Современная этнопсихология полагает, что история развития и изменения различных культур поддается научному исследованию, а не покрыта “завесой тайны”, но принимает идею Боаса о том, что культуру следует изучать как целостную систему, все компоненты которой определенным образом связаны между собой. Заимствуемые элементы встраиваются в новый сложный культурный контекст. Важным моментом является и обращение Боаса к понятию бессознательного, утверждение, что источники культурных моделей не осознаются человеком, а также представление о внутренней иррациональности (или точнее было бы сказать, используя термин современного культурного психолога Р. Шведера, внерациональности культуры. Не менее значимо и утверждение Боаса, что хотя культурные модели детерминируют поведение человека, это не значит, все люди под их влиянием ведут себя одинаково. В поведение каждого из своих носителей культура преломляется особым образом. Это последнее утверждение в течение долгих лет не привлекает к себе внимание психологических антропологов, но зато находит свое развитие в работах современных антропологов как теория распределенности культуры или “деятельно-процессуальная модель культуры” (Т. Шварц). Следует отметить и утверждение Боаса о том, что культурные модели имеют динамическую силу, то есть провоцирую людей к деятельности и взаимодействию.

 

Кларк Висслер: попытка противопоставления психологии и этнологии. Понятие врожденной “культурной экипировки”.

 

В ответ на интерес Боаса к психологии и привлечение психологических концепций в качестве объяснительных механизмов культурных процессов, в американской антропологии моментально возникает направление, утверждающее, что культурные и психологические феномены должны изучаться раздельно. Это направление связано прежде всего с именем Кларка Висслера (Wissler), который в книге "Человек и культура" Висслер заявляет, что культурные феномены должны быть объяснены в своих собственных терминах, а в своей статье "Психологическая и историческая интерпретация культуры” предлагает следующее рассуждение: поскольку психология имеет дело с врожденной исходной природой человека, а культурные феномены является "приобретенным комплексом деятельности" человеческих групп, то недопустимо сведение культурных феноменов к психологическим и их объяснения в терминах психологии. Психология имеет дело с универсальным и врожденным в человеческой природе и поэтому не может объяснить частное и общее в историческом опыте человечества. Культурные феномены могут быть поняты и объяснены только в терминах социальной истории и не могут быть дедуктивным образом выведены их психологических принципов. Только история может объяснить, что уникально в культурных феноменах. Однако психология может стать прекрасной служанкой антропологии, если сосредоточится на объяснении того, какие элементы человеческого поведении являются врожденными, а какие приобретенными и сможет предложить отчетливые эмпирические критерия для отделения психологического от культурного.^[23]

Однако в более поздних работах Висслера, антитеза психологически врожденного и культурно приобретенного разрушается, поскольку он приходит к выводу, что человеческая "экипировка культуры" сама по себе является врожденной. Человек может отвечать на естественные стимулы или приобретать специфическую культурную традицию исключительно в пределах его "врожденной экипировки", хотя науке и неизвестно, каковы эти пределы. Висслер начинает разделять универсальные культурные модели и конкретное историческое содержание, с которым эти универсальные модели сопрягались. Универсальные культурные модели человека включают речь, материальные черты (жилище, одежду, орудия труда и т.п.), искусство, мифологию, научное познание, религиозную практику, семейную и социальные системы, систему управления, собственность, войну и т.п. Внутри пределов культурных моделей существует, однако, пространство для бесконечных вариаций. Исторически приобретенные вариации содержания отличают одну культуру от другой. Источником происхождения культурных моделей является культурная экипировка человека, которая предает культурно-специфическую форму его инстинктами и побуждениями и провоцируют человека включаться в культурный процесс и участвовать в культуре, в которой он родился. Как полагает Висслер, человек строит культуру, потому что он не может избежать этого; в его протоплазме существуют побуждения, которые ведут его  к этому даже вопреки его воле. Из этого следует, что если в какое-либо время преемственность культуры будет нарушена, человеческая группа начнет конструировать ее заново на основании старых моделей.^[24]

Культурная преемственность существует потому, что человек по своей природе экипирован для культуры и принужден к культурному строительству и не может избежать изобретения культурных форм согласно предопределенным моделям; культурная преемственность является не исторической случайностью, а прямым следствием психобиологической природы человека. Культура не является "объективным конструктом", чье существование независимо от человека; она зависит от врожденной экипировки человека и биологической наследственности. "Подход, который закрывает глаза на биологические основание культуры и особенно на рефлективный ответ, - с точки зрения Висслера, - неадекватен."^[25]

Научная судьба Кларка Висслера - прообраз развития антропологии последней трети ХХ века. Психологизм, ставший одним из оснований антропологии, в 60-х - 70-х годах вдруг резко отвергается, провозглашается, что культурные и психологические феномены должны изучаться отдельно друг от друга, что первые должны объясняться в своих собственных терминах, без привлечения понятий, взятых из психологии. Это приводит к вытеснению психологической антропологии из числа магистральных направлений антропологии. Однако, начиная с 80-х годов, происходит возврат к психологизму, причем отчасти в формах очень близких к поздним концепциям Висслера.

 

Основной вклад Висслера в антропологию состоит в той идее, что готовность к восприятию культуры является врожденной особенностью человека и, более того, в своей общей форме, врожденными являются сами культурные модели. Эти идеи получили широкое развитие в культурной психологии, прежде всего у Майкла Коула, одного из ведущих ее современных представителей, и быстро проникла в психологическую антропологию. Толчок к развитию этих идей дала лингвистическая концепция Наума Хомского о врожденности языковых парадигм. Эта концепция Висслера - Коула представляет несомненную важность для современной антропологию. Следует отметить и интересную судьбу понятия “культурная экипировка”, которое никогда не использовалось антропологами, но активно разрабатывалась представителями французской школы “Анналов”, прежде всего Марком Блоком. Следует ожидать, что в ближайшее время это понятие войдет в арсенал психологической и когнитивной антропологии и культурной психологии, разрабатывающие в настоящее время проблему “культурных рамок”, как системы инвариантности единой культуры (К. Гирц, Р. Шведер). Надо полагать, что понятие “культурная экипировка” может оказаться небесполезным и для дальнейшего развития этнопсихологии. Важным для антропологии представляется также положение, что если по какой либо причине преемственность культуры будет нарушена, человеческая группа начнет конструировать ее заново на основании старых моделей

 

Американская историческая школа.

 

Зарождение суперорганизма в рамках исторической этнологии.

 

Члены основанной Боасом научной школы, которая получила название "Американской школой исторической этнологии", не поддержали идею редукции культурных феноменов к психологическим и выдвинули постулат о единообразии человеческой природы в исторической время (поддержанный в двадцатые годы и самим Боасом). Они утверждали, что человеческая природа остается постоянной и из нее невозможно дедуцировать случайные исторические феномены. Человеческая природа одна, а культур - много. Психология имеет дело с вневременными законами человеческой природы, культура с конкретными историческими феноменами. Постулат о том, что идентичность человеческой природы и физическое единообразие людей, был призван продемонстрировать, что подспудные психологические процессы и у примитивных, и у цивилизованных людей идентичны, несмотря на очевидную несоразмерность культурного багажа. Культурная эволюция не требует эволюции человеческой ментальности. Присутствие универсальных моделей культуры понималось как доказательство физического единообразия и постоянства человеческой природы. Независимость культурных феноменов от органических было аргументом против теории эволюционистов, которые утверждали естественный закон культурного развития  как параллельного стадиям развития человечества как целого.

Исторический подход предполагал, что культуры должны изучаться скорее индуктивно, чем дедуктивно, что теории и обобщения должны строиться исходя из эмпирических фактов, и что данные не должны быть абстрагированы из исторического контекста. Это вело к историко-культурного плюрализму, изучению культур как дискретных целостностей. Региональные культуры и диффузии культурных черт должны были изучаться без оглядки на всеобщие культурные законы или универсалистские тенденции. Культурные феномены - эта автономная, суперорганическая реальность со своими собственными законами, независимая от органических и психологических факторов. Это продукт вольных и сознательных человеческих усилий по приспособлению человека к окружающей среде и окружающей среды к человеку.^[26]

Однако с возникновением в культурной антропологии интереса к личности и психоаналитическим исследованиям культурного материала стала, распространяться точка зрения, что основание культуры находится в уме индивида. Даже такой ведущий суперорганист как Альфред Крёбер пересмотрел свои взгляды предыдущих тридцати лет и в новом издании "Антропологии" (1948) призвал пересмотреть отношения культурной теории и психологии с точки зрения концепции индивида как действующей причины культуры. Из крупных антропологов лишь Лесли Уайт остался воинствующим борцом, готовым стоять до конца во имя науки "культурологии" против "реакционеров", которые готовы признать роль индивида и коллективного человека в контролировании своей культурной судьбы.

Личность индивида стала рассматриваться как выражение его культуры и, следовательно, как источник данных для изучения культуры равный по важности искусству, ритуалам и другим традиционным аспектам антропологического исследования. “До середины тридцатых годов антропологи продолжали заниматься прежде всего описаниями индивида, мало используя при этом систематическую психологическую теорию. Обычно прибегали к описанию истории жизни индивида в ретроспективе, как он ее сам рассказал. Эти дескриптивные описания призваны были продемонстрировать, как индивид отражает культурные нормы в своем поведение и в своих сознательных установках. Если же антропологи обращались к психологии, они почти всегда обращались к психоанализу.”^[27]

 

Критика этнологического заблуждения.

 

Итак, было признано, что этнологи, стараясь избежать "психологических заблуждений", то есть редуцирования культурных элементов к психологическим, впали в "этнологическое заблуждение", редуцируя психологические феномены к культурным, чтобы поддерживать свою теорию автономии культуры. Последние также в свою очередь подверглись критике со стороны самих же представителей исторической школы, которая в общих чертах сводилась к следующему. Признавать возможность редукции друг к другу культурных и психологических феноменов, означает предполагать культурные феномены в качестве простых и гомогенных. Однако, содержание культуры хотя и зависит от психологических процессов и механизмов, не может быть дедуцировано из них по той простой причине, что в противном случае вся эпистемология, все познание должно быть признано врожденным, независимым от нашего опыта. Культура, конечно, является функцией ума, но ум действует в связи с объективным природным окружением. Другими словами, культура есть соотносительный феномен, всегда включающий актуальные отношения как с некоторыми природными феноменами, как и с природой в целом. Природа как целое есть условие культуры. Некоторые частные социальные черты, такие как инцест или экзогамия включают некоторые психологические мотивации; без сексуальных импульсов не может быть супружества или сексуальных табу. Однако некоторые формы и содержания культурных феноменов зависят от веры человека в то, что касается природы объектов его опыта, включая его самого. Различные культурные верования и практики будут включать различные ментальные процессы, и психологические познания будут затребованы для полного объяснения некоторых культурных феноменов, но актуальные культурные данные должны рассматриваться как исторические и эпистемологические данные.^[28]

Итак, ни психология, ни история не достаточны в качестве причины и условия культуры, поскольку последние являются внутренне сложным феноменом, включающим и психологический, и исторически приобретенный опыт. Конкретный актуальный опыт является психокультурным и включает синтез психологической активности и культурных достижений, находящихся в связи с данным природным окружением. Культура включает три различные элемента, а именно, организмы, идеи и объекты. Активное мышление и организационные мотивации предполагают динамические факторы, которые порождают и стимулируют культурные процессы.^[29]

Параллельно с изменением в теоретических подходах в этнологии, начались изменения и в концептуальной базе академической психологии. Начиная с 30-х годов исследования и теории личности заняли в ней более заметное место. Социальная психология значительно расширила свое исследовательское поле. Эти процессы должны были сказаться на понимание места психологии в антропологических исследованиях. Однако ничего подобного не произошло.

 

Значение исторической школы. Между психологической антропологией и академической психологией возникла пропасть. Было ли это случайностью? Современная психологическая антропология и культурная психология утверждает, что разрыв этот был закономерен. Проблема состояла в том, что теоретические основания магистрального направления психологии были неприемлемы для антропологов. Она не давала возможности сохранить необходимый баланс, не впадая ни в “психологическое”, ни в “этнологическое заблуждение”. Вопросы, поставленные исторической школой долгие годы оставались открытыми. Антропологам оставалось только самим приняться за разработку теоретической базы науки психологии. В результате чего и зародилось популярное ныне и плодотворное направление - культурная психология. Это новое научное направление (ключевые труды культурных психологов начали публиковаться только в 90-е годы) является важным источником идей для современной антропологии.

 

Рут Бенедикт: учение об этосе культуры.

 

Конец 20-х - начало 30-х годов в антропологии - период споров о соотношении психологии и культурологии, которые не приводили к созданию теории, сохраняющий баланс между психологическими и культурологическими крайностями. Вне рамок же сугубо умозрительных споров ощущалась отчетливо ощущалась потребность в рабочей теории, которая вопреки мнению Боаса о необходимости для антропологов коллекционирования этнографического материала с дальней перспективой на выведение индуктивным методом глобальной антропологической теории, уже сейчас могла бы служить опорой антропологам в их полевых исследованиях. Такая теория должна была вобрать в себя основные идеи Боаса, которые пользовались в американской антропологии широкой популярностью, но неминуемо, являясь систематизацией этих идей, получалась дедуктивной, а кроме того неизбежно получала психологический крен, как следствие увлечения Боаса и его последователей психологической проблематикой. Идея Боаса, что полевые исследования могут до поры до времени вестись вне каких бы то ни было концептуальных рамок, как объективное описание обширного этнографического материала, годилась для кабинетных дискуссий, но была абсолютно неприменима в работе антропологов-практиков, включая и самого Боаса. На место отвергнутых им антропологических теорий должны были встать новые, синтезирующие и углубляющие боасовские подходы к изучению полевого материала. Первой такую теорию предложила одной из студенток Боаса - Рут Бенедикт (Benedikt, 1887 — 1948), автор классической в области психологической антропологии книги “Модели культуры”.

 

Конфигурация культуры.

 

Появление “Моделей культуры” (1934 год) стало событием огромной значимости. В своей книге Бенедикт стремилась выйти за пределы простого описания поведения индивида как продукта своей культуры, а охарактеризовать согласованность культуры как целого, продемонстрировать, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые все объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), определяющей не только каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание.  Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе взятые образуют единую неповторимую структуру. Причем из различных возможных вариаций  тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций в каждой культуре присутствуют только строго определенные вариации — те, которые соответствуют этосу культуры. Таким образом, этос культуры проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п.

Все эти институции (и все иные — неперечисленные здесь, коих существует огромное число) сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры. По мнению Рут Бенедикт, культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре, не получают в ней пространства для своего развития. Те аспекты жизни, которые кажутся наиболее важными нам с точки зрения нашей культуры, могут иметь чрезвычайно мало значения в других культурах, ориентированных иначе, чем наша. А какие-либо черты, которые имеются в нашей культуре, могут быть переосмыслены в других культурах таким образом, что показались бы нам просто фантастическими. "Каждое человеческое общество, — писала Рут Бенедикт, —  когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой — они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое — смерти, третье — загробной жизни".^[30]

Каждая их культурных конфигураций является следствием уникального исторического процесса. Поэтому, по мнению Рут Бенедикт, говорить о степени развитости той или иной культуры — бессмысленно. Ведь их невозможно сравнивать! Бенедикт представляла наиболее крайнюю степень культурного релятивизма, которая вообще когда либо проявлялась в психологической антропологии.

Основываясь на данных полевых исследованиях племен Квакиютль, Цуньи, Плейнс в Северной Америке и племени Добу в Малайзии, Бенедикт описала их все в качестве четырех различных культурных конфигураций, детерминированных единой психологической темой. Она показала, что элементы культуры меняют свое значение под влиянием основной темы — этоса культуры и что они становятся частью единой культурной конфигурации. Так культура народности Квакиютль была определена ею определила как дионисийская, а народности Цуньи — как аполлонийская (здесь очевидны ассоциации с работой Ницше “Происхождение трагедии из духа музыки”). Квакиютль (дионисийцев) она представляла как постоянно стремящихся избежать обыденной ограниченности опыта, выйти из естественных рамок, как бы достигнуть иного порядка бытия. В этих целях они используют различные способы достижения транса, от танцев до наркотических веществ. Цуньи (аполлонийцы) миролюбивы, не склонны к конфликтности, добры

В это время проблема культурных моделей становится доминирующей в культурной антропологии, хотя лишь немногие из антропологов приняли теоретические подходы Бенедикт безоговорочно. Особенно это касается видения культуры наподобие модели индивидуальной личности: культура, как и индивид, с точки зрения Бенедикт, является устойчивым паттерном мысли и действия. От этого был всего один шаг до изображения культуры в терминах интегрированных психологических тем, подобно тому "как психиатр в клинике может описывать личностную структуру пациента".^[31]

 

Культура как модель личности.

 

Рут Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение людей как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру как психологическую целостность. Как заметил Филипп Бокк, культурный паттерн "интегрирует различные элементы, предоставленные историей, давая каждому новое значение, подобно тому, как каждый индивидуум интегрирует различные жизненные навыки в связную систему личности".^[32] Причем схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры. Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры. В результате этого манипулирования культура  уподобляется личности. А индивид представляет собой предельное средоточие культуры — “микрокосм культуры”.

Ее мало интересовала индивидуальная психология как таковая и психологической развитие личности. Говоря о психологической концепции Рут Бенедикт (которая в этом своем аспекте значительно повлияла и на концепции многих других антропологов), следует отметить, что она подразумевала необыкновенную пластичность человеческое природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что ей угодно, личность становится как бы частью культуры. “Бенедикт не имела хорошо разработанной и интегрированной концепции индивидуальной психологии и пренебрегала проблемой личностного развития. Предметом ее внимания была психологическая согласованность различных институций, возникших в обществе. Более того, она не делала ясного концептуального различения между социокультурной системой и личностью как системой. Скорее утверждалось, что психологическая согласованность личности индивида связана с психологической согласованностью культуры.”^[33] “

Самая известная работа Бенедикт, таким образом, была посвящена скорее пониманию культуры как модели личности, чем развитию способов исследования взаимосвязи между культурой и личностью.

 

Предпосылки возникновения школы “Культура и Личность”

 

Тем не менее, “работа Бенедикт послужила моделью и стимулом для других антропологов, которые более целенаправлено концентрировался на личности индивида и уже на основе развитых психологических теорий в последствии изучал отношения между культурой и личностью.”^[34] Бенедикт развивает наследие Боаса - взгляд на культуру как паттернированное интегральное целое. “Поскольку Бенедикт разрабатывала эту последнюю идею, это ввергло ее в психологический поток антропологии, и, особенно, в течение, которое вскоре вылились классическую школу Культура и Личности. Во-первых, Бенедикт конструировала "культурную конфигурацию" как изоморфную к паттерном личности, таким образом предлагая исследовать взаимоотношения культура/личность. Во-вторых, она уподобляла историческое развитие культурного паттерна биографическому развитию личности. Это явилось главной характерной чертой классической теории Культуры и Личности.”^[35]

Начиная с двадцатых годов психологическая антропологии развивалась в рамках школы “Культура и Личность”, приверженцы которой, как видно из названия этого научного направления, пытались выяснить связь между культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью — носителем этой культуры. Психологическая антропология изначально принципиально отличалась и от  психологии, и от социокультурной антропологии. Если первая исследовала психику индивида, а вторая — его поведение и мышление, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то психологическая антропология изучала и культуру, и индивида в комплексе, или точнее было бы сказать, индивида, как представителя определенной культуры. Вплоть до шестидесятых годов в психологической антропологии в направлении “Культура и Личность” доминировало представление о тесной корреляция между понятиями “культура” и “личность”. На этой посылке и основывался конфигурационистский подход.

 

Основной вклад Рут Бенедикт в антропологию является идея о существовании некоего внутрикультурного интегратора. Концепцию этоса культуры применяется в значительно более ограниченных в рамках, чем это делала Рут Бенедикт. Этос культуры, или точнее было бы сказать, центральная тема культуры, с точки зрения современной антропологии, не является внутрикультурным интегратором. Работа Бенедикт была одновременно и шагом вперед по отношению к Боасу, поскольку положила начало систематическим теоретическим поискам оснований функционирования этноса и тех психологических составляющих, которые являются едиными для всех членов этнокультурной общности, а также зафиксировала внимание на понятии культурных моделей, которые в процессе развития науки интерпретировались различным образом, но всегда оставались в центре внимания. Представление о гибкости и пластичности человеческой природы, ее зависимости от конфигурации данной культуры тоже имеет определенную ценность для современной психологической антропологии и культурной психологии. Ее можно соотнести и с культурно-исторической психологией Л. Выготского и А. Лурии, и с понятием “культурной экипировки”, как врожденной предрасположенностью человека к принятию той или иной культуры, и с основным положением культурной психологии М. Коула о культуре как об одной из важнейших составляющих психологии, и с понятиями интенциональных миров и интенциональных личностей Р. Шведера. Однако чрезмерный акцент на пластичности человеческой психики, игнорирование проблем индивидуальной и социальной психологии, фактическое отождествление культуры и личности как тесно коррелирующих между собой систем (конфигурационизм) привел к замедлению развития психологической антропологии и появлению таких тупиковых направлений, как исследования национального характера в стиле Г. Горера. Очевидным шагом назад по сравнению с Боасом был отказ от распределительной модели культуры, до пятидесятых годов почти игнорировавшейся антропологами в значительной мере именно ввиду влияния теории Рут Бенедикт. Однако, ее теория была первой психолого-антропологической теорией, и как таковая имеет непреходящее значение.

 

Эдвард Сэпир и его последователи: конфигурационизм и лингвистика.

 

Лингвистический конфигурационизм.

 

Еще в 1911 г. Ф. Боас утверждал, что антрополог должен тщательно изучать функциональную лингвистику, чтобы понять, как туземец думает. Он подчеркивал, что синтаксис языка может рассматриваться как «когнитивное бессознательное», поскольку большинство людей не знает о синтаксических структурах языка, на котором говорят. Наиболее влиятельной фигурой из антропологов-пионеров в лингвистическом анализе был Эдвард Сэпир, кто в значительной мере стимулировал общий интерес к динамическому подходу к личности. В рамках лингвистического поля он развивал подход, который подхватили и развили дальше его последователи, в частности, Бенджамин Уорф, который сформулировал общую теоретическую позицию, которая стала известна как гипотеза Сейпир-Уорф, противостоящая эволюционистским теориям развития языка и мышления. В данной концепции постулировалось то, что культурно-когнитивная система так называемых «продвинутых обществ» не обязательно является концептуально более сложной, чем культурно-когнитивная система “примитивных” групп. Некоторые лингвисты, придерживающиеся этой позиции, заняли крайнюю позицию в вопросе о мышления и языка, полагая, что язык детерминирует очень многие аспекты культуры, а потому и содержание мышления. Многие антропологи сегодня полагают, что эта концепция не имеет строгой научной базы, но тем не менее они продолжают поддерживать идею о б очень сильном влиянии языка на процесс мышления.^[36]

Эдвард Сейпир был конфигурационистом, интересующимся способами, которыми человеческое мышление и поведение моделируется языком и культурой. При этом Сэпир настаивал на важности отдельной личности и был не удовлетворен культурологическими подходами, в которых индивид рассматривался как пассивный носитель культуры. "Культуры, - писал он - являются просто абстрактными конфигурациями моделей, идей и действия, которые имеют бесконечно различные значения для разных индивидов в группе."^[37] Однако конфигурационистский оттенок в мышлении Сэпира имел место и в его учении о языке. Каждый язык, с сэпировской точки зрения, структурирует мир особенным образом для говорящих на нем.^[38] Так, выучить незнакомый язык - значит вступить в новую сферу мысли. "Человеческие существа живут не только в объективном мире, а также не только в мире социальной активности, как он обычно понимается, но в значительной степени находятся во власти особого языка, который становится средством выражения для их общества. Дело заключается в том, что "реальный" мир в значительной степени созидает на языке привычки (habits) группы. Не существует двух языков достаточно похожих, которые можно рассматривать как представляющих одну и ту же социальную реальность. Миры, в которых живут различные общества являются отдельными мирами, не просто один и тот же самый мир с прикрепленными к нему различными ярлыками."^[39] Мы имеем дело здесь с релятивистским взглядом, похожим на взгляд Рут Бенедикт на культуру. Язык, как и культура общества в более широком смысле, формирует перцепцию мира.

Как писал Бенджамин Уорф, “возможно многие согласятся с утверждением, что общепринятый паттерн употребления слов часто предшествует определенным линиям мышления и формам поведения, но соглашающийся часто видит в таком утверждении ничего более, как простое признание гипнотической власти философской и заученной терминологии с одной стороны, или ходячее выражение, лозунг или призывный клич — с другой. Смотреть так ограниченно — значит упускать из вида одну из важнейших взаимосвязей, которую Сэпир видел между языком, культурой и психологией... И не столько в отношении к этим специальным употреблениям языка, сколько к его постоянной подготовке данных и к его самому обычному повседневному анализу феноменов, что мы нуждаемся в распознании влияния, которое он имеет на другие деятельности, культурные и личные. Сигнал к определенной линии поведения часто дается посредством аналогий с лингвистическими формулами, в которых обсуждается ситуация, и посредством которых она до некоторой степени анализируется, классифицируется и распределяется в этом мире, который в значительной степени бессознательно строится на языковых привычках группы. Так, вокруг цистерн с надписью “цистерны с бензином” поведение будет характеризоваться большой осторожностью, в то время как вокруг пустых бензиновых цистернам, оно будет более беспечным — вплоть до бросания около цистерн окурков сигарет. Однако “пустые” цистерны, возможно, более опасны, так как они содержат взрывоопасные пары. Физически ситуация довольно рискованная, но лингвистический анализ акцентируется на слове “пустой”, которое неминуемо свидетельствует об отсутствии опасности.”^[40]

Другой лингвистический подход к изучению культуры получил законченную форму в работах С. Фрейка^[41], который применил «эмик» и «этик» концепты. «Эмический» подход заключается в анализе культуры посредством подлинных мыслительных процессов, протекающих внутри самой культуры. Напротив тому, в «этическом» подходе анализ накладывает свои собственные (“объективные”, а по существу идущие от мировоззрения исследователя) особенности на культурные феномены. «Эмический» подход фокусируется на содержании и внутренних значениях, как их переживает носитель культуры, тогда как «этический» подход более концентрируется на общих структурных моделях, которые можно выделить в культуре. Уард Гуднаф ввел понятие “компонентный анализ”, который описывает исследовательскую технику, развившуюся в рамках лингвистики, и которая, по его мнению, должна быть применена и к другим аспектам культуры. Используя эту систему формального семантического анализа, исследователь может открыть собственные когнитивные процессы информанта. Гуднаф подчеркивал также, что анализируя компоненты значений в туземных понятиях исследователь может придти к более валидному пониманию культуры в целом в терминах когнитивных структур индивидуального носителя культуры.^[42] Интерес к потенциалу “компонентного анализа” получил широкое распространение после выхода в свет книги Т. Гладвина и У. Стётевента.^[43] В ней они собрали значительное количество статей по лингвистики, в которых различными способами привлекалось внимание к необходимости для антропологов постигнуть то, что может быть определено в туземных категориях мышления. Принципиальный интерес к этому подходу привел к  появлению «этно-когнитивного» подхода, прежде всего - этносемантике.

Большинство исследований в области этносемантики имело дело с отдельными культурными содержаниями в посреднической зоне, документируя культурное знание в особых группах и обществах^[44]. Фокусировали ли они внимание на терминологии родственных отношений, классификации животных и растений, на диагностике категорий болезней, цветовых термина, или на более “культурных моделях”, эти исследования продемонстрировали сложность социальных модусов мышления и предложили гипотезы о процессах, посредством которых концепции понятия возникают, становятся общими, и модифицируются.^[45]

С этносемантикой тесно связана другая наука - психолингвистика. “Как это можно видеть из имени, психолингвистика имеет дело с пересечением лингвистики и психологии. Лингвистическая теория, поскольку она описывает нечто, что знает и делает личность, обеспечивает отправной пункт для развития психолингвистической теории, так как лингвистические знаки являются наиболее важными средствами когнитивной организации.”^[46]

Хотя антропологическая известность Эдвард Сэпира главным образом обусловлена его деятельностью как исторического лингвиста, на протяжении всей его научной карьеры его интересовали многие стержневые вопросы теории Культуры и Личности. Это выразилось в той творческой помощи, которую он оказал пионерам в этой области (Р. Бенедикт, М. Мид, Р. Линтону), а так же в серии теоретических статей, которые помогли очертить первоначальный курс этой школы. Еще ранее 1917 г. Сэпир атаковал суперорганическую теорию культуры. Находя похвальным традиционное антропологическое намерение открывать "генерализированные формы действия, мысли и чувства, которые конституируют культуру общности"^[47], Сепир настаивал на том, чтобы антропологи обратили свое внимание на взаимоотношения индивида с генерализированной культурой.

Сэпира можно назвать конфигурационистом, поскольку он интересовался способами, которыми человеческое мышление и поведение паттернируется языком и культурой. “Конфигурационалистский оттенок в мышлении Сэпира имел место особенно в связи с его учением о языке. Каждый язык, с сэпировской точки зрения, структурирует мир особенным образом для говорящих на нем. Так, выучить незнакомый язык - значит вступить в новую сферу мысли. Человеческие существа живут не только в объективном мире, а также не только в мире социальной активности, как он обычно понимается, но в значительной степени находятся во власти особого языка, который становится средством выражения для их общества... Дело заключается в том, что "реальный" мир в значительной степени созидается на языке группы. Не существует двух языков достаточно похожих, которые можно рассматривать как представляющих одну и ту же социальную реальность. Миры, в которых живут различные общества являются отдельными мирами, не просто один и тот же самый мир с прикрепленными к нему различными ярлыками."^[48] Мы имеем дело здесь с релятивистским взглядом, похожим на взгляд Бенедикт на культуру. Язык, как и культура общества в более широком смысле, формирует его перцепции мира.

В тоже самое время Сэпир всегда настаивал на важности отдельной личности и был не удовлетворен культурологическими подходами, в которых индивид рассматривался как пассивный носитель культуры. "Культуры, - писал он - являются просто абстрактными конфигурациями паттернов, идей и действия, которые имеют бесконечно различные значения для разных индивидов в группе."^[49] Для Сепира "истинный локус культуры находится в интеракциях отдельных индивидов, с субъективной стороны, - в мире значений, которые каждый из этих индивидов может неосознанно абстрагировать от участия в этих интеракциях.”^[50]. Сепир предвосхищает важное заключение, что различные индивиды (или группы) психологически по разному используют общую культуру и поднял вопрос о психологическом приспособлении индивида к собственной культуре, а также вопрос о взаимосвязи культуры с душевным здоровьем.

 

Гипотеза Сэпира-Уорфа.

 

Бенджамин Уорф, который сделал более, чем кто-либо еще для развития сэпировского направления мысли, дал новые примеры паттернирования. Уорф особенно фокусировал внимание на концепциях пространства и времени, имплицитных в различных лингвистических системах. Уорф заявлял, например, что язык племени не содержит "ни одного слова, ни одной грамматической формы, конструкции или выражения, которые бы непосредственно относились  к тому, что мы называем "время", или к прошлому, настоящему или будущему, или длящемуся или к движению скорее как к кинематическому, чем динамическому."^[51]

“Исследования американских лингвистов Э. Сэпира, Б. Уорфа, Г. Хойджера, проведенные на материале языка американских индейцев (хоппи, нутка, навахо), выявили специфику категоризации мира индейцами, заключающуюся в преобладании глагольных форм в описании окружающей действительности, то есть в описании мира через действие. По мнению Г. Хойджера, эта особенность языка индейцев (в частности, навахо) является отражением их представлений о мире как находящемся в непрерывном движении. "Даже в наши дни, - пишет Г. Хойджер, - навахо является по преимуществу бродячим, кочевым народом, перегоняющим свои скот с одного пастбища на другое. Мифы и легенды очень четко отражают этот мотив: боги и герои сказаний без устали путешествуют с одного святого места на другое". Осмысление богатого эмпирического материала привело Б. Уорфа к формулировке ряда методологических положений, вошедших в историю языкознания как гипотеза лингвистической относительности Сэпира-Уорфа. "Мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (категории и типы) самоочевидны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим сознанием, а это значит - в основном языковой системой, хранящейся в нашем сознании... Мы сталкиваемся, таким образом, с новым принципом относительности, который гласит, что сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем".^[52]

Согласно этой гипотезе, “когнитивные категории (классы и роды вещей) формулируются не в соответствии с реальностями естественного мира и не в соответствии с универсальными свойствами человеческого ума, а в ответ на организацию грамматических (включая лексические) систем. Так как, по мнению Сэпира и Уорфа, “грамматические системы детерминированы произвольными условностями в языковых общностях, когнитивные системы создаются грамматическими системами целиком связанными с индивидуальными общностями, по существу идиосинкратическими. Законченная релятивистская позиция заключается в том, что языки и культуры, как Сэпир полагает, не имеют общего мерила, и поэтому не могут быть сравниваемы или переводимы.”^[53]

 

Основной вклад Сэпира в антропологию. В работах Сзпира мы сталкиваемся с более умеренной формой конфигурационизма, в определенной мере признающая распределение культуры. Важно подчеркнуть и то, что гипотеза лингвистической относительности заострила проблему языковой опосредованности восприятия и осознания мира человеком. Эта идея перекликается с концепциями российской культурно-исторической школы и американской культурной психологии. Хотя роль языка в данном случае сильно преувеличена. Следует отметить и то, что работы Сэпира, Уорфа и Хойджера послужили началом исследования когнитивных категорий, что явилось началом развития этнонауки, и что для нас особенно важно, когнитивной антропологии.

 

Маргарет Мид: создание эталона полевого исследования.

 

Работы Маргарет Мид (Mead, 1901 — 1978) отличались тем, что она, как верная ученица Боаса, в отличие от своей старшей подруги Рут Бенедикт, никогда не занималась созданием теорий. Это не означает, что в ее работах нет концептуальных обобщений. Но они никогда не доминировали и никогда не предшествовали теоретическому материалу. Они выводились из опыта исследовательской работы (что не значит, конечно, что они всегда были правильными) и всегда носили более или менее фрагментарный характер, являлись как бы “замечаниями по поводу”. Маргарет Мид “осуществила значительно большее этнографическое исследование, чем средний антрополог, в основном сосредотачивала свое полевое исследование на конкретных проблемах.”^[54] Мид помогла определить круг методологических проблем, которые были центральными для школы Культура и Личность. Кроме того, разработав многие технические подходы к изучению эмпирического материала и методологию обучения ей студентов — саму модель поведения психоантраполога и его отношения с туземцами. Поэтому можно почти без преувеличения сказать, что она создала эталон проведения полевого исследования, остававшийся актуальным с двадцатых по шестидесятые годы.

 

Исследования детства. Пластичность человеческой психики.

 

Но ее концептуальные замечания не менее иного фундаментального теоретического исследования повлияли на формирование психологической антропологии как научного направления. Именно Мид, в частности, на много лет вперед определила особый интерес психологической антропологии к исследованиям детства: практике  воспитания детей, и прежде всего — к обычаям ухода за младенцами, специфике детского туалета. Так, Маргарет Мид, которая первая описала процесс взросления у некоторых не-западных народов, останавливала свое внимание не только на практике детского пеленания, умывания, приучения к чистоте, что по ее мнение оказывало огромное влияние на формирование человеческой личности, но и на изучение бессознательных установок взрослых членов общества по отношению к детям и способов коммуникации между взрослыми и детьми, играм с детьми, способам руководства  детьми.

Она стремилась доказать, что общепринятые представления о возрастных циклах, о неизбежности так называемых переходных периодов в жизни человека неверны, они связаны с принятой в “цивилизованном мире” практикой воспитания детей и подростков. Работы Мид разбивают обычные представления о возрастных циклах. Так она показывает на примере культуры жителей Самоа, что психологические изменения, которые якобы всегда сопутствуют периоду полового созревания, могут вообще отсутствовать, а конфликт поколений — вообще не более, чем черта, присущая западным культурам. “Она была твердо убеждена, что основы взаимоотношений культуры и индивида формируются в процессе взросления ребенка. Изучением детства, она занималась на протяжении всей своей карьеры, одновременно этнографически и, в поздний период ее деятельности на расстоянии (at a distance). Она изобретала все новые способы, позволяющие исследовать психологические аспекты культуры и культурных характеристик повседневной жизни.”^[55]

Работы Мид разработали почву для исследований на следующие сорок лет отношений между культурным окружением, воспитательской практикой и поведением взрослых. Эти идеи дали направление кросс-культурным исследованиям детского окружения и развития до настоящего времени. Кросс-культурные различия в поведении взрослых конечно были отмечены и ранее, но процессы развития, ведущие к этим различиям, не привлекали серьезного внимания. "Примитивные" люди считались по-детски невинными в своих мыслительных процессах и потому процесс детского развития в не западных культурах никого антропологов (за исключением английского функционалиста Бронислава Малиновского) практически не волновал. ^[56]

Кроме того, на примере ряда народов, она показала условность наших представлений о мужских и женских чертах характера, материнских и отцовских ролях в воспитании детей. Таким путем Маргарет Мид доказывала уникальность различных культур. “В каждом случае Мид подчеркивала важность культурного наследия в канализации человеческого поведения. Подобно Бенедикт она смотрела на человека как на чрезвычайно податливое существо. Так, женщины Чамбули могли вести себя подобно мужчинам, а мужчины Чамбули подобно женщинам. У Самоа отсутствие трудностей подросткового периода объяснялось простотой и стабильностью Самоанской культуры. В зависимости от общества, в котором она родилась, личность может стать свирепым, агрессивным каннибалом, как у Мундугуморов, или мягкой женственной, как у Арапашей. Хотя и могут быть отклонения, они не изменяют общей картины, представляемой культурой, которая в основном формирует своих членов в предсказуемую форму.”^[57]

 

Психоаналитические и функционалистские идеи в работах М. Мид.

 

Ее подход в первую очередь психокультурным. “Она разрабатывала психологическую концепцию культурных моделей, но мало интересовалась модальной личностной структурой как таковой. Ее интересовал скорее коллектив, она изучала главным образом институциональную практику, ритуалы, документы, как материалы для социального анализа.”^[58] Это объясняет тот факт, что она прибегала к изучению культур, которые она рассматривала "на расстоянии". Индивидуальную личностную конфигурацию он описывала лишь изредка и в качестве иллюстрации для того, например, чтобы показать некоторые формы девиации. Однако утверждение, что она “пренебрегала анализом индивидуальной личности”^[59] вряд ли следует считать правомерным. Так она вела многолетнюю полемику с таким общепризнанным авторитетом в психологии развития индивида как Ж. Пиаже, доказывая на обширном эмпирическом материале, полученном в результате проведенных ею психологических экспериментов, что теория Пиаже не является универсальной и неприменима к детям из “примитивных” обществ.

Можно проследить возрастающую от ее ранних работ к более поздним важность психоанализа. Результаты Мид одновременно опровергали ортодоксальный психоанализ, и приковывали внимание к психоанализу как источнику вдохновения для исследования взаимоотношений личности и культуры. Вместо того, чтобы смотреть на психоанализ как на вместилище универсальных истин, применение которых могло или должно было что-то открывать, антропологии с легкой руки Маргарет Мид стали смотреть на него, как на комплекс концепций, которые нужно принимать выборочно и с определенными целями, о чем его основатель и ортодоксальные хранители даже не ведали и возможно не одобрили бы.

Подход Мид может показаться конфигурационистским. Однако это не вполне верно. Она испытала сильное влияние Б. Малиновского, с которым первые годы своей работы находилась в постоянной переписке и чьим советам следовала в своей практической работе, а потому не могла не испытать сильное влияния функционализма - теории, в общем и целом сводящейся к тому, что каждая культурная черта имеет в культуре свою функциональную нагрузку и также функциональным образам связана с другими культурными чертами и институциями - и не привнести это влияние в антропологическую школу Культура и Личность. И конфигурационистский и функционалистский подходы, развивавшиеся в работах М. Мид, вели в заключению, что существует связь между культурой и человеческим развитием, которые требовали систематического изучения.

 

Основным вкладом Маргарет Мид в антропологию является синтез концепций Боаса с рядом других не менее важных научных подходов, таких, в первую очередь, как психоанализ и функционализм, что утвердилось в психологической антропологии и способствовало ее развитию. Причем утвердилось во многом и та вольная трактовка этих подходов, характерная для Мид, что следует считать не недостатком, а напротив достоинством, поскольку такая установка позволяла свободно и творчески разрабатывать все новые концепции в поисках научной истины. Для Мид характерен интерес к психологии развития, абсолютно отсутствующий у Бенедикт. Ее увлекали исследования процессов восприятия и обучения культуре, изучение способов коммуникации и бессознательных установок, что в свое время было востребовано культурной психологией и без чего немыслима современная антропология.

 

Бронислав Малиновский: функционализм.

 

Анализ культурных институций вместо описания культурных черт

 

Функционализм никогда не принадлежал к психологической антропологии, но оказал на нее, прежде всего в лице Бронислава Малиновского (Malinovski), огромное влияние. поэтому мы рассмотрим его основные положения.

Первый тезис функционализма Бронислава Малиновского таков - культуру необходимо анализировать не с точки зрения ее черт, а с точки зрения ее институций. Как пишет социальный антрополог Люси Мейр, “когда ученики Малиновского приступали к своей первой исследовательской работе, они выбрали «общество», и приготовили себя изучать «его культуру». Они, однако, не предполагали, что все, что они должны были сделать — это перечислить черты, которые составляют культуру. Такой подход легко мог привести к абсурду, поскольку скоро обычаи такой различной значимости как парламентское правительство и вкушение пищи при помощи китайских палочек, трактуются в одной и той же плоскости. Малиновский не позволил своим ученикам впасть в эту ошибку, так как он настаивал на том, что культуру нужно анализировать не только в объеме ее черт, но и в объеме ее институций; для него парламентское правительство является важным элементом культуры, а китайские палочки — всего лишь небольшая часть комплекса институтов, удовлетворяющих потребность питания. Если на людей смотрят как на носителей культуры, то может возникнуть опасность думать о культуре как о комплексе правил и технических приемов независимым друг от друга, а не личностными характеристиками индивидов, даже если на них смотрят как на продукт собственной их культуры. Мы все же склонны говорить, что исследовательское поле лежит в плоскости общества, и стоит сказать, что мы под этим подразумеваем. Обитатели изолированного острова очевидно составляют общество; то же самое можно сказать о жителях континента, которые признают над собой общую политическую власть. Но некоторые общества последнего типа настолько крупны и потому сложны для изучения одним ученым во всей их целостности, что антропологи разбили весь предмет исследования на секции — как то деревни, заводы, и т.п. Мы думаем об обществе, не о культуре, как об упорядоченное расположение частей, и что наш интерес заключается в выявлении и объяснении этого порядка. Он состоит из отношений между личностями, которые регулируются общим организмом признаваемых прав и обязанностей.”^[60]

Постоянный интерес функционализма к взаимосвязи вещей, ко всем звеньям в социальной цепи, которая связывает индивидов как членов общины. Слова и действия являются значениями, которые, чтобы быть более полно изученными и понятыми, должны быть помещены в очень широкий социальный контекст. То, что люди делают, говорят, и говорят, что они думают, имеет логическую когерентность и последовательность, которая относится ко всей социальной структуре общества. Жизнь общества не может успешно протекать, если не будет такой упорядоченной структуры взаимоусиливающих ожиданий и “ролей”, некоторой организации соединенных частей, которые прилажены друг к другу, чтобы формировать одно гармоничное целое. Этот акцент на взаимозависимости социальных феноменов дает нам возможность более глубокого понимания основной динамики жизни общества.^[61]

 

Культура как механизм социального взаимодействия

 

Функционалист И. Льюис писал: “Мы изучаем различные культуры и общества, которые продуцируют их, помещая главный акцент на социальных отношениях и трактуя культуру скорее как механизм или средство социальной интеракции, чем как результат сам по себе. В этом британские социальные антропологи отличаются от их американских коллег, которые отдают приоритет культуре и культурным паттернам, недооценивая (как нам кажется) социальное измерение. Естественно, что те антропологи, которые придают культуре такую императивную силу, склонны рассматривать социальные отношения как продукт культурного паттернирования и обусловливания, и поэтому склонны концентрировать внимание на практике воспитания детей, энкультурации и социализации. Непрерывность и отсутствие непрерывности также оцениваются и интерпретируются как культурные феномены и также обсуждаются в терминах “энкультурации”. Напротив, для нас диалектика между культурой и обществом оценивается в противоположном направлении. Приоритет имеют скорее социальные отношения, чем культурные облачения. Социальная жизнь охватывает огромный круг деятельностей и верований и поражает своей сложностью. Поэтому нашей основной целью является — изолировать значительные типичные события и единицы социальной жизни и деятельности и затем исследовать лежащую в основе их светокопию, чаще имплицитную, чем эксплицитную, которая будет показывать, как они встраиваются в значимый паттерн. Наш интерес направлен не на одну какую-нибудь область социальной жизни, а скорее на все, имеющиеся в обществе, и особенно на их взаимозависимость как частей целого.”^[62]

“Социальная жизнь может рассматриваться как некий вид театра по образу драматургии и поэзии. С этой перспективы мы намереваемся обнаружить фабулу социальной драмы, в которой заняты члены отдельной общины, партии или “роли”, которые принимают ее члены и их взаимную интеракции в процессе драматического действия. О чем в действительности повествует эта пьеса? Существуют ли важные побочные линии сюжета, которые выставляют некоторые характеры в совсем другом свете, чем это официально принято? Какое пространство для маневра существует в различных продукциях той же самой пьесы? Насколько актеры могут отступать от свои ролей посредством импровизации, оставаясь тем не менее внутри принятых, культурно определенных условностей? Как мы оцениваем их представление? В реальной жизни ситуация являются гораздо более сложной, чем в нашей простой аналогии. Прежде всего, все актеры играют множество различных ролей, теряя старые и воспринимая новые роли с изумительной скоростью и легкостью: иногда они играют несколько различных ролей в одно и тоже время, представляя различные вещи в различных отношениях. Не обязательно они все вместе дают одинаковую интерпретацию событиям, в которых они участвуют; конкурирующие темы выводятся на передний план, и одинаковые линии используются для оправдания противоречивых требований и интересов. То, как они должны оцениваться, является деликатной проблемой для социальных антропологов, когда они пытаются оценить локальную идеологию и ее отношение в экономическим и политическим приверженностям. Что связывает все эти противоречивые течения в нечто, что может быть названо общиной? Какое значение имеет давление окружения и другие внешние давления для понимания того, как члены общины живут вместе? Как то, что эти давления будут расти или уменьшаться, будет воздействовать на стабильность общества? Как это будет выбивать актеров из их привычных ролей, заставляя их принимать совершенно новые роли? Что, наконец, является жизненным, динамическим стержнем общины, который придает им уникальный отличительный характер? Что реально придает ему силы? Особенно, если мы принимаем “взаимодействующий подход”, подчеркивая межличностный обмен и взаимодействие, изучение сил, вдохновляющих жизнь общины, неизбежно подводит нас очень близко к психиатрии и социальной психологии, где роли, которые играют люди, также являются критически важными.”^[63]

 

Культура как инструмент удовлетворения психобиологических потребностей

 

Возможно ни один из культурных антропологов двадцатого века не захватил столько сфер в своей исследовательской работе, как Малиновский. Теоретическая ориентация Малиновского, его психобиологический функционализм, одновременно охватывают центральные постулаты психоанализа и предвосхищают важнейшие акценты школы Культура и Личность: биологическая и психологическая необходимость является отправной точкой в исследовании отношения индивида к культуре; соответственно, главной функцией любой культуре является исполнение психологических и биологических потребностей личности. В частности экспрессивный компонент культуры (напр. религия, магия, искусство, игра) есть инструмент для исполнения этих нужд.  Превратности человеческой сексуальности — жизненно важны для интеграции индивида и культуры. Для Малиновского ребенок есть родитель взрослого как носителя культуры. Малиновский широко известен в связи со своей проверкой Эдипова комплекса и предложение о его отсутствии у тробрианцев. Здесь он более, чем где-нибудь еще в своих работах, практически подходит к культуре и личности. Малиновский поднимает вопросы, которые позднее приобретут большую важность для понимания культуры и личности: 1. Как на универсальные психодинамические процессы, как основополагающие в психоанализе, воздействует межкультурная изменчивость в практиках социализации? 2. Каким образом опыт младенцев и маленьких детей трансформируется в культурную ориентацию взрослых? Его психобиологический функционализм пытается интегрировать индивидуума и культуру.

Вот как сам Малиновский формулировал “аксиомы функционализма”: (1) Культура в своей сущности является инструментальным механизмом, с помощью которого человек может лучше справляться с теми специфическими проблемами, которые ставит перед ним окружающая его среда в ходе удовлетворения им своих потребностей. (2) Культура является системой объектов, действий и установок, в которой все составляющие ее части являются средствами для некой цели. (3) Культура является целостностью, в которой все ее элементы независимы. (4) Все эти объекты, виды деятельности и установки организованы, для решения жизненно важных задач, в форме в институций, таких как семья, клан, община, племя; Эта организованная структура создают почву для экономической кооперации, политической, правовой и образовательной деятельности. (5) С динамической точки зрения, то есть рассматриваемая как род деятельности, культура может анализироваться в различных аспектах, таких как образование, социальный контроль, экономика, система познания, верований, мораль, а также как способ творческой и художественной деятельности. (6)  Культурный процесс, рассматриваемый с точки зрения его конкретных проявлений, всегда включает человеческий фактор, который определяет соотношения различных видов деятельности между собой. Люди организуют культурные элементы, взаимодействуя друг с другом вербальным образом или посредством символических действий. Культурные элементы, человеческие группы и системы символов — вот три составляющих культурного процесса.^[64]

Согласно Малиновскому все культуры основываются на “базовых потребностях”. Эти базовые потребности затем ведут к культурным “императивам” или вторичным потребностям, которые затем преобразовываются в культурные “ответы”. Например, основные потребности человека в пище удовлетворяются в специфических культурах посредством определенных технических навыков и инструментов и паттернов человеческой кооперации для охоты, земледелия, и рейдов с целью наживы... Как скоро эти средства и мероприятия принимаются обществом, они становятся культурным императивом или вторичными потребностями его членов. Сумма таких вторичных потребностей в данном обществе является его культурным ответом в форме экономики.

“Малиновский не выходил за пределы питания, секса и физической безопасности в своем обсуждении основных потребностей. Более обширные и точные формулировки их и их культурных производных появились гораздо позже, уже после его смерти... Но теория потребностей Малиновский объясняла только некоторые общие знаменатели несхожих культур, а не элементы и тенденции, которые делали их различными одновременно на общественном уровне и на индивидуальном уровне... Даже на уровне общих знаменателей, основные потребности не могут объяснить некоторые культурные феномены. Например, какая основная потребность или потребности объясняют универсальность искусства? И с другой стороны, почему животные так сильно отличаются от людей, хотя они имеют те же самые основные потребности? Однако, теория основных и производных потребностей Малиновского наводит на мысль о новом направлении, то есть о психических факторах, лежащих в основе человеческого поведения... Межкультурный контраст, который дает право допустить различие между внутренним контролем и внешним контролем.”^[65]

Функционализм Малиновского основывался скорее на потребностях индивида, чем на нуждах социальной системы. Так, когда он специфицировал, что культура составляется из “семи основных человеческих потребностей”, а они есть факторы, подобные питанию, воспроизводству, комфорту и безопасности, то все они локализуются скорее в индивидуальном сознании, чем в сознании группы или более широкого коллектива; они делают, тем не менее, вклад в интеграцию всего общества. Эта индивидуализация культурного ответа и зарождения является стержнем его отличного направления и точкой разрыва его функционализма со структурным функционализмом. “Профессор Радклифф-Браун, насколько я могу видеть, - писал Малиновский, - все еще развивает и углубляет взгляды Французской социологической школы. Он поэтому должен пренебрегать индивидом и биологией. Функционализм отличается от других социологических теорий более определенно, возможно, в его понятии и определении индивида более, чем в другом отношении. Функционалист включает в свой анализ не просто эмоциональную, а также интеллектуальную сторону ментальных процессов, но также настаивает на том, что человек в своей полной биологической реальности должен быть введен в наш анализ культуры. Телесные потребности и влияния внешнего окружения, и обусловленное культурой к ним отношение, должны изучаться бок о бок”^[66]

Малиновский часто относится к культуре как к “социальному наследию”. Он не интересуется эволюционизмом и выражает прежде всего интерес к культуре. Он тверда верит в необходимость детального полевого исследования и стимулирует изучение на границе между дисциплинами, такими как социология, психология, история и антропология.

 

Концепция культуры

 

Бронислав Малиновский подчеркивал, что теория культуры является научной (scientific), хотя его подход к анализу культуры был иным нежели у эволюционистов. По мнению Малиновского, элементы культуры должны анализироваться с точки зрения удовлетворения с их помощью основных потребностей человека. Он считал, что человеческие общества отличаются друг от друга в двух отношениях. Во-первых, по своим физическим характеристикам — это составляет предмет физической антропологии. Во-вторых, по своему “социальному наследию” или культуре — это предмет культурной антропологии. Исследователь культуры должен попытаться разложить “социальное наследие” на компоненты и реконструировать характер взаимосвязи этих компонентов, понять их соответствие друг другу, соотношение с человеческими потребностями и окружающей средой. Таким образом, его концепция культуры вполне может рассматриваться как дескриптивная.

Согласно Малиновскому, исследование функций культурных феноменов, способов, какими они удовлетворяют человеческие потребности должно стоять на первом месте по сравнению с исследованием стадий развития культуры и ее эволюции.^[67]

“Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека. Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего, случайного. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным или бессмысленным только потому, что не знаем как именно он связан с базовыми потребностями или оцениваем его вне связи с другими культурными явлениями.”^[68]

 

Основной вклад Малиновского в антропологию. Представление о функциональность культуры является важной теоретической посылкой психологической антропологи. Различные культурные явления рассматриваются в ней как имеющие свое функциональное значение. С точки зрения психология важным представляется то, как функционалист Льюис сравнивает жизнь общества с разыгрыванием драмы. Это близко подходит к тому, как психологическая антропология описывает функциональный внутрикультурный конфликт.

 

Редклиффа-Брауна: структурный функционализм

 

Структурные принципы и культурные феномены

 

Подход Радклифф-Брауна (Radcliffe-Brown) может быть выражен так: ограниченное число структурных принципов применяются для сравнительного изучения различных систем с тем, чтобы показывает лежащее в основе разнообразие социальных и культурных феноменов. Поэтому нет нужды апеллировать к феноменам или причинам, лежащим за пределами ясных границ его собственной области: общества.^[69] “Ведущие аналитические принципы функционализма — это “интеграция” и “взаимоотношение”, и как таковые, культура и социальная структура стали рассматриваться как идентичные или, по крайней мере, непрерывные.”^[70] “Это привело нас к фундаментальной аксиоме науки об обществе... Возможна ли наука о культуре? Боас говорит, что нет. Я согласен. Вы не можете иметь науку о культуре. Вы можете изучать культуру только как характеристику социальной системы. Поэтому, если вы желаете иметь науку, то это должна быть наука о социальных системах”.^[71]

Теория Редклиффа-Брауна вела начало от Дюркгейма, особенно раннего Дюркгейма, страдала чрезмерной приверженностью “органической” аналогии с методологическими последствиями сравнительной социальной морфологии, посвященной строгой классификации различных социальных структурных родов и видов, и социальной физиологии, касающейся объяснения их “нормального” как противоположного патологическому функционированию. “Для дальнейшей разработки понятия “функция”, - писал Редклифф-Браун, - удобно использовать аналогию между социальной жизнью и органической жизнью... Система отношений, посредством которой эти единицы связаны, является органической структурой. Как термин здесь используемый, организм не является сам по себе структурой, он является собранием единиц, расположенных в структуру, то есть, в комплекс отношений... Так как здесь используется слово “функция”, жизнь организма рассматривается как функционирование его структуры. Именно через и посредством непрерывности функционирования сохраняется непрерывность структуры... Обращаясь от органической жизни к социальной, если мы исследуем такое общество как африканское или австралийское племя, мы можем признать существование социальной структуры. Отдельные человеческие существа, существенные единицы в этом примере, связаны посредством определенного комплекса социальных отношений в интегральное целое. Непрерывность социальной структуры, наподобие непрерывности органической структуры не разрушается за счет изменений в единицах... Непрерывность сохраняется благодаря процессу социальной жизни, который состоит из деятельностей и интеракций отдельных человеческих существ и организованных групп, в которые они соединяются. Социальная жизнь общины определяется здесь как функционирование социальной структуры”.^[72]

Радклифф-Браун создал теорию социальной структуры, которую он рассматривает как сеть социальных отношений, включающих устойчивые социальные группы, социальные категории, классы и социальные роли. Предполагается, что каждая социальная структурная система является самоподдерживающейся, гомеостатической, гармонической функциональной единицей; следовательно, первенство взаимосвязанности. Эмпирически работа подтверждает это изучением всегда частей, не как они существуют сами по себе, но как они функционируют в отношении с целым. Взаимоотношения и функциональная взаимозависимость являются ключами к такому анализу. Другая главная тенденция такой работы — это изучение эволюционного структурного изменения, не радикальное или революционное изменение, но постепенная и предсказуемая трансформация одной формы в другую. Оно одновременно является историческим и археологическим, но по существу морфологическим. Теория Радклифф-Браун о социальной структуре является одновременно инклюзивной теорией культуры.^[73]

 

Социальные структуры и действия

 

Радклифф-Браун и его последователи обходились без понятия культура. Это было, однако, несколько неискренне, так как их понятие имплицитно заключало в себе концепции культуры. Следствием этого положения было то, что Радклифф-Браун запомнился не за свой вклад в теорию культуры, а скорее как родоначальник влиятельной социальной теории, которая определяла объяснительное понятие “функция” исключительно в отношении понятия “социальная структура”, то есть теории “структурного функционализма”.

Все нормы, ценности, чувства, ритуалы стоят над человеком и цель их в том, чтобы скреплять общество. Как живой организм существует постольку, поскольку элементы, его образующие, выполняют определенные функции, так и человеческое общество строится на структуре взаимосвязанных и дополняющих друг друга культурных элементах. Социальная система состоит из “структур” и “действий”. “Структуры” представляют собой устойчивые модели, посредством которых индивиды осуществляют отношения между собой и с окружающей средой. Они складываются в результате социального взаимодействия и норм, регулирующих социальные отношения. Функция всех структурных элементов состоит в том, чтобы вносить свой вклад в поддержание социальной солидарности и устойчивости социальной системы.  Совместная жизнь людей предполагается как функционирование ее членов в рамках определенной социальной структуры. Функция каждого вида “действия” состоит в решении тех или иных социально значимых задач, а кроме того — поддержании структурной преемственности. “Иституции” представляют собой устойчивые формы, с помощью которых протекает социальная жизнь индивидов. Функция каждой “институции” заключается в решении определенной социально значимой задачи, в удовлетворении конкретных базовой потребности, в осуществлении групповых интересов. Обычаи, ритуалы, моральные нормы рассматриваются как регуляторы поведения людей (по аналогии с действием правовых норм) и им приписывается ключевая роль в культуре. Они рассматриваются в качестве культурных механизмов и механизмов контроля в отношении выполнения определенных функций, значимых с точки зрения удовлетворения жизненно важных потребностей людей или поддержания совместности их существования.  Редклифф-Браун разрабатывает концепцию “раздельности норм”: в рамках функционально обусловленной социальной системы людям приходится руководствоваться различными наборами норм, что необходимо для достижения результатов в интересах всех членов общества. В группе у каждого по отношению к поведению другого существуют определенные ожидания, которые другой считает законными и заслуживающими того, чтобы отвечать на них. (В дальнейшем эта теория получила свое развитие в рамках социологии действия Т. Парсонса.)

 

Основной вклад Редклифф-Брауна в антропологию. Для психологической антропологии важен тезис, что человеческое общество строится на структуре взаимосвязанных и дополняющих друг друга культурных элементах и что функция каждого вида “действия” состоит в решении тех или иных социально значимых задач, а кроме того — поддержании структурной преемственности.

 

Теория моделей культуры Альфреда  Крёбера.

 

Понятие культуры и культурных моделей.

 

Основные теоретические положения концепции “культурных моделей” были позднее обобщены и систематизированы Альфредом Крёбером (Kroeber) и Клодом Клакхоном (Kluchohn). Эти авторы проанализировали множество определений понятия “культура”, с тем чтобы попытаться дать их синтез, который был бы продуктивным для развития антропологии. Получалось следующее, весьма сложное определение: “Культура состоит их эксплицитных и имплицитных моделей поведения, которые получают символическую форму, и отражают особенности различных человеческих групп, в частности, воплощаясь в артефактах. Существенная особенность культуры состоит в наличии в ней традиционных, то есть исторически выработанных и отобранных, идей, и, в первую очередь, выработанных данным народом идей-ценностей; культурная система может, с одной стороны, рассматриваться как продукт действования, а с другой, как нечто, что обуславливает последующие действия. Культура — это не только поведение, а изучение культуры — это не только изучение поведения.  Часть культуры состоит из поведенческих норм и стандартов. Другая ее часть состоит их идеологических суждений и рассудочных (рационализированных, пользуясь психоаналитической терминологией) объяснений некоторых форм поведения. И наконец, каждая культура включает в себя определенные общие принципы, на основе которых совершается выбор тех или иных форм поведения, их упорядочение и таким образом складывается определенная вариативность культурных моделей.”^[74]

Культурные модели, по Крёберу, следует рассматривать как определенные абстракции, которые позволяют исследователям  видеть все элементы культуры в единстве: политическое устройство, одежду, пищу, произведения искусства, технологию строительства жилищ и т.п. Он писал: “В качестве отличительных особенностей той или иной культуры следует понимать то, что называют моделями культуры, или же ее конфигурациями, или ее гештальтами. В этом я согласен с Рут Бенедикт, хотя во многих других пунктах расхожусь с ней. Более того, я согласен с ней, что культурную целостность следует определять через понятие “модели культуры” и она может быть определена в психологических терминах, описывающих темперамент (или, что тоже самое, с помощью понятия “этос”).”^[75]

“Общество без культуры существует только на дочеловеческом уровне. Но культура, которая существует только через человека, который является также социальным животным, предполагает общество: специфика человеческого общества состоит в том, что оно более детерминировано культурой, чем культура обществом, а некоторые виды социальной жизни обусловлены культурой. К тому же некоторые социальные формы становятся частью культуры. Согласно ранним взглядам Крёбера, культура является условием общества. Общество по отношению к культуре является средством, инструментом, который культура использует, чтобы объективировать себя. Культура устанавливает новый и отличный уровень реальности, более высокий, чем человеческое общество.”^[76]

Общество рассматривается Крёбером как огромный суперорганизм, подчиняющий себе отдельных индивидов, которые становятся как бы инструментами культуры. “И социальное, и культурное при этом подходе рассматривается как надындивидуальное. Цивилизация, таким образом, начинается тогда, когда кончается индивидуальность.”^[77]

С определенными оговорками можно утверждать, что Крёбер отождествлял модели культуры с понятием культурных ценностей. “Причем, согласно теории Крёбера, культурные модели (и соответствующие им культурные ценности) имеют свойство саморазвития.”^[78] Саморазвитие Крёбер считает существенной характеристикой культуры в принципе.

Модели культуры служат как бы скелетом, архетипической основой “кристаллизации” культурных черт вдоль определенных “осей”. При этом одна и та же модель может наполняться разным содержанием.

На основании сравнительного исследования культуры различных народов, Крёбер делал также вывод о существовании скрытой культуры, то есть психологических факторов, которые ускоряют или тормозят “диффузию” культурных элементов. Последние сталкиваются с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые желают в нее привнести.

В отличии от традиционных социологических подходов теорию культурных моделей не интересует происхождение социальных форм и структур. Последние рассматриваются как данность, по отношению к которой вопрос “почему так, а не иначе” кажется нелепостью. (Хотя в ряде работ, написанных на основе этой теории, проявления тех или иных культурных моделей рассматривается в исторической ретроспективе.)

По мнению Крёбера, “принцип культурного релятивизма присущ многим антропологическим теориям. Культурные феномены, таким образом, должны пониматься и оцениваться в терминах той культуры, в которой они существуют.”^[79] И хотя на практике, изучая какую-либо чужую культуры, мы остаемся хотим того или нет в пределах собственных культурных парадигм, становимся на позиции этноцентризма, сама идея культурного релятивизма дает нам возможность хотя бы попытаться разорвать этот порочный круг.

В антропологии концепция культуры, по Крёберу, относится к групповому уровню. Это так, хотя психологические и биологические вариации связаны с культурными и время от времени делаются попытки использовать их для объяснения культурных феноменов. Против этого редукцианизма высказывался Крёбер еще в 1917 году, утверждая, что культура суперорганична и находится над своим биологическим и психологическим основанием. В пользу этого он представляет два аргумента. Во-первых, индивиды приходят и уходят, а культура остается более или менее стабильной. Таким образом культура не зависит от конкретных индивидов, а “живет” на своем собственном коллективном уровне. Во-вторых, ни один индивид не обладает всей культурой группы, к которой он принадлежит. Культура как целое существует только в коллективе и действительно находится над биологическими способностями (что-либо знать или что-либо делать) каждого конкретного индивида.^[80]

 

“Жизнь” культур.

 

“Жизнь исторических культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не заложены в программу развития. Одни инновации ускоряют рост, другие могут его замедлять. В связи с этим Крёбер вводит понятие “кульминации”, то есть такой точки, в которой комбинация элементов оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры — экономики, религии, драмы, философии. Культуры живя бок о бок, конкурируют. Согласно Крёберу, большая и сильная культура может пережить несколько серьезных кризисов, но по воле случая, находясь в “слабой фазе”, может быть вытеснена культурой, находящейся в сильной, экспансивной фазе.”^[81]

Одна и та же культура может пережить несколько кульминаций. Длительность кульминаций может быть различной — от нескольких десятков лет до нескольких столетий.

Крёбер, являясь одним из последователей школы “Культура и Личность”, в числе первых осознал необходимость определить культуру как особый феномен, который не следует смешивать с социальной структурой общества.

С этой точки зрения интересна совместная статья крупнейших для своего времени представителей антропологии и социологии А. Крёбера и Т. Парсонса “Понятие культуры и социальной системы”.^[82] “Авторами было предложено, с одной стороны, использовать понятие “культура” в более узком смысле, выражающем передаваемые и созидаемые типы ценностей, идей и других символических систем как факторов, обуславливающих выработку  человеческого поведения и продуктов деятельности людей. С другой стороны, они предложили термином “общество” (“социальная система”) обозначать системы отношений между индивидами и коллективами.”^[83]

Но заслуга постановки вопроса об изучении культурных явлений как особого класса феноменов принадлежит Лесли Уайту.

 

Основным вкладом Крёбера в антропологию является идея саморазвития моделей культуры и, более того, его трактовка этого саморазвития, а именно идеи о том, что модели культуры представляют собой некий “каркас”, вокруг которого могут кристаллизоваться различные культурные элементы. Необходимо отметить особую важность для антропологии идеи о том, что существует “скрытая культура”, которая регулирует характер взаимовлияния культур, принципы и механизмы заимствования культурных элементов.

 

Культурология Уайта

 

Развитие культуры.

 

Теоретическая концепция Лесли Уайта (White) “берет за основу не проявление культурных феноменов в отдельных группах или сообществах, а делает упор на развитии культуры человечества в целом. Л. Уайт утверждает, что понятие культуры категориально и выражает в себе характеристику надсоматической (суперорганической) системы действительности, присущей лишь человеческому обществу и имеющей свои собственные закономерности функционирования и развития. Будучи интегративной системой, культура, по Уайту, не совпадая с обществом и социальной системой, имеет свои особенности, несущие специфику человеческого бытия.” ^[84]

В предложенном Уайтом “культурологическом” подходе культура рассматривается как “внешняя” по отношению к self. Для опровержения утверждения, что “культура состоит из идей” Уайт фокусирует свое внимание на источнике идей. Он соглашается, что идея лежит в основе изобретения огнестрельного оружия, но говорит, что это ничего не объясняет, потому что сами идеи не объясняются. Почему, спрашивает Уайт, идея имеет место именно там-то и тогда-то, а не в другое время и не в другом месте? И отвечает, что идеи входят в сознание из внешнего мира. Относительно положения, что “культура состоит из абстракций” Уайт говорит, что те, кто придерживается этой точки зрения, упускают из виду, что абстракции есть концепции. Концепция разрабатывается ученым наблюдателем, в мозгу которого она существует. Это не имеет отношения к реальности культуры, говорит Уайт. Уайт утверждает, что “не существует такой вещи как “материальная культура”, что вовсе не абсурдно говорить о сандалиях и глиняных сосудах как о поведении, так как их важный атрибут — это не просто шкура оленя или глина, но “затвердевшее человеческое поведение”. Согласно точке зрения Уайта “символизирование” является общим фактором в идеях, установках, действиях и объектах. Все они могут рассматриваться как экстрасоматический контекст и могут рассматриваться как культура.^[85] 

Большое огорчение Лесли Уайту доставило появление известной книги А.Л.Крёбера и К.Клакхона "Культура: критическое обозрение концепций и определений"^[86], в которой отвергалось материальное существование культуры и предлагалось определение культуры как абстракции. Поиски дефиниций культуры будут бесплодными до тех пор, считал Уайт, пока в культурологии не будут четко разграничены предметы и явления внешнего мира  с одной стороны, и их вербальные концепты – с другой. Концепции Крёбера и Клакхона диаметрально расходятся с концепцией Уайта: первые приветствуют движение антропологической теории от конкретных исследований к абстракциям, последний "осмеливается предсказать, что антропология вновь повернется к определению культуры в терминах конкретных, объективно наблюдаемых предметов и явлений внешнего мира".^[87]

 

Культура как класс явлений.

 

К культуре Лесли Уайт относит класс предметов и явлений, имеющих символическое значение. Это может быть произнесенное слово, каменный топор, фетиш, отношения с тещей, произнесение молитвы, святая вода, участие в голосовании, соблюдение субботы и т.д. Эти предметы и явления могут быть рассмотрены в различных контекстах: в физическом, химическом, анатомическом, физиологическом, психологическом, культурологическом и даже астрономическом. Нас интересует в данном случае то, что любой из них может быть рассмотрен с точки зрения отношения к анатомическим, физиологическим, психическим процессам, происходящим в человеческом организме, т.е. в соматическом контексте, а также с точки зрения их отношения к другим предметам и явлениям, т.е. в экстрасоматическом контексте. В первом случае их можно назвать "человеческое поведение", а науку, их изучающую, – "психология"; во втором – их можно назвать "культура", а соответствующую науку – "культурология". Для обозначения этого класса предметов и явлений Лесли Уайт вводит неологизм – "символат". Любой символат может быть рассмотрен в разных контекстах; Уайт приводит схему, на которой показано, что в соматическом контексте символат является элементом человеческого поведения и изучается психологией, а в экстрасоматическом контексте – элементом культуры и изучается культурологией.^[88] "Культура, таким образом, есть класс предметов и явлений, имеющих символическое значение и рассмотренных в экстрасоматическом контексте".^[89] Л. Уайт определял культуру также следующим образом: “Культура представляет собой организацию явлений, видов и норм активности, предметов (средств, вещей, созданных с помощью орудий), идей (веры, знания) и чувств (установок, отношений, ценностей), выраженных в символической форме”.^[90]

Существует целый ряд развернутых определений культуры, которые Л. Уайт дал на протяжении своей жизни. Так, "культурой" он называл “определенный класс феноменов, а именно предметы и явления, связанные с проявлением особой ментальной способности, свойственной исключительно человеческому виду, способности к символизации. Культура состоит из материальных предметов – орудий труда, утвари, орнаментов, амулетов и т.д., действий, верований и отношений, которые функционируют в символическом контексте. Она представляет собой сложный экстрасоматический механизм, который определенный вид животных – человек – использует в борьбе за выживание и за существование. Возможность передавать культуру небиологическими средствами является одним из ее наиболее существенных свойств. Все аспекты культуры – материальный, социальный, идеологический – легко передать другому индивиду, поколению, возрастной группе, другому народу при помощи социальных механизмов. Культуру можно назвать формой социальной наследственности. Таким образом, мы рассматриваем культуру как континуум, как супербиологический, экстрасоматический порядок предметов и явлений, переходящий с течением времени от одного поколения к другому. Культура, представляя собой определенный порядок феноменов, может быть описана исходя из своих собственных принципов и законов. Элементы культуры действуют и взаимодействуют особым образом. Можно выделять принципы поведения некоторых групп культурных элементов или культурных систем в целом и формулировать законы культурных феноменов и систем. Культура – это организованная, интегрированная система. Но внутри этой системы можно вычленить подсистемы, или аспекты. Для наших целей мы выделим три подсистемы культуры: технологическую, социологическую и идеологическую. Технологическая система состоит из материальных, механических, физических и химических орудий труда вкупе с технологией их использования, позволяющей человеку как представителю животного мира вступать в контакт с окружающей средой. Сюда входят средства производства, средства существования, строительные материалы, средства ведения войны и обороны. Социологическая система состоит из межличностных отношений, выраженных в коллективных или индивидуальных паттернах поведения. Внутри этой системы мы можем, в свою очередь, выделить общественную, экономическую, этическую, политическую, военную, религиозную системы, системы семьи, организации труда, отдыха и т.п. Идеологическая система состоит из идей, верований, знаний, выраженных посредством членораздельной речи или в иной символической форме. Мифология и теология, легенды, литература, философия, наука, народная мудрость и знания, восходящие к здравому смыслу, тоже входят в идеологическую систему. Эти три категории составляют культурную систему как целое. Конечно, они взаимосвязаны; каждая влияет на другие и, в свою очередь, испытывает на себе их влияние. Но сила воздействия в разных направлениях неодинакова. Главную роль играет технологическая система. Человек как биологический вид и, следовательно. культура в целом, зависят от материальных вещей, от механических способов приспособления к естественной среде. Технологическая система первична и наиболее важна по значению; от нее зависят жизнь человека и его культура. Социальные системы, действительно, носят вторичный и вспомогательный характер по отношению к технологическим системам. Грубо говоря, социальную систему можно определить как организованные усилия людей, направленные на использование средств существования, укрытия, защиты и нападения. Социальная система – функция технологической системы. Системы технологии определяют социальные системы, если меняются первые, то неизбежно изменяются последние. Идеологические, или философские, системы представляют собой организацию верований, интерпретирующих людской опыт. Но и сам опыт и его интерпретация в значительной степени обусловлены технологией. Каждому типу технологии соответствует некий тип философии. Но опыт освоения внешнего мира выражается не только в технологии, он также отражается в призме социальной системы. Все свойства и черты общественной, политической, религиозной, экономической, военной и прочих систем отражаются в философии. Мы можем представить культурную систему в виде трех горизонтальных слоев: технологический в основании, философский наверху, социальный между ними. Чтобы противостоять космическому потоку, живые организмы должны захватывать свободную энергию из неживых систем и использовать ее для поддержания жизни. С этой точки зрения жизнь есть борьба за свободную энергию. Энергия сама по себе ничего не значит. В культурной системе важна лишь та энергия, которая контролируется, направляется. А это уже достигается технологическими средствами, теми или иными орудиями производства. Культура развивается по мере того, как увеличивается количество энергии, потребляемое в год на душу населения, либо по мере роста эффективности орудий труда, при помощи которых используется энергия.”^[91]

“Среди множества классов предметов и явлений, рассматриваемых современной наукой, есть один, для которого нет названия. Это класс феноменов, связанных с присущей исключительно человеку способностью придавать символическое значение мыслям, действиям и предметам и воспринимать символы. Мы предложили назвать предметы и явления, связанные с символизированием, символатами. Дать название этому классу феноменов совершенно необходимо, чтобы стало возможным выделить его среди других классов предметов и явлений. К этому классу относятся идеи, верования, отношения, чувства, действия, модели поведения, обычаи, законы, институты, произведения и формы искусства, язык, инструменты, орудия труда, механизмы, утварь, орнаменты, фетиши, заговоры и т.д. Так повелось, что эти предметы и явления, связанные со способностью человека к символизированию, ученые рассматривали в двух различных контекстах, которые можно обозначить как соматический и экстрасоматический. В первом случае для исследователя важна взаимосвязь между этими предметами и явлениями и организмом человека. Рассмотренные в соматическом контексте предметы и явления, связанные с символической способностью человека, называются поведением человека; точнее, поведением являются идеи, отношения, действия; топоры и керамика непосредственно не могут быть названы поведением, но они созданы трудом человека, т.е. они являются овеществленным поведением человека. В экстрасоматическом контексте взаимосвязь этих предметов и явлений друг с другом важнее, чем их взаимосвязь с организмом человека. И в данном случае названием им будет "культура". Культура четко отграничивается от поведения человека. Она определяется таким же образом, что и объекты исследования других наук, т.е. в терминах реальных предметов и явлений, существующих в объективном мире. Наш подход выводит антропологию из окружения неосязаемых, непознаваемых эфемерных "абстракций", не имеющих онтологической реальности. Предложенное определение уводит нас также от проблем, перед которыми мы неизбежно оказываемся, вставая на другую точку зрения. Мы не думаем больше о том, состоит ли культура из идей и где располагаются эти идеи – в сознании наблюдаемых людей или в сознании антропологов; могут ли быть культурой материальные предметы; может ли быть культурой черта, присущая одному, двум или нескольким индивидам; должны ли считаться культурой лишь характерные черты; является ли культура овеществлением и может ли культура красить ногти. Между поведением и культурой, психологией и культурологией мы проводим точно такое же различие, какое существует между речью и языком, психологией речи и лингвистикой.”^[92]

 

Символизм Уайта.

 

Уайт утверждал, что отличительной чертой человеческой жизни является ее символический характер, а  понятие “культура” представляет собой наименование специфического класса феноменов, присущих только человеку, и которые могут быть названы “символическими”.^[93]

Решающим для уайтовского понимания культуры является понятие "символ". Эту проблему ученый подробно разработал в статьях начала 60-х годов. “Символ – это предмет или явление, значение которого определяет тот, кто использует его в качестве средства коммуникации. Символ может иметь любую распознаваемую форму: жест, звук, очертание, цвет, вкус или запах. Однако наиболее важной формой символического выражения является членораздельная речь. Человек наделил звуки – или письменные значки – смыслом и с их помощью начал обмениваться идеями с себе подобными. Человек может придумывать и навязывать значения и ценности вещам по своему выбору. В мире символов человек может действовать по своему усмотрению, он может чему угодно придать любое значение. И ни одно другое существо на это не способно. Все человеческое существование зависит от этого уникального дара и зиждется на нем. Осуществление этой способности создало все цивилизации человечества. Знак в нашем словоупотреблении – это нечто, указывающее на что-то другое. Мы видим дым и догадываемся о пламени; мы видим красный свет и остерегаемся опасности. Значение, или смысл, знака может быть связано с физическими особенностями его самого и с его отношением к предмету или явлению, на которое он указывает, как, например, в случае с дымом, который указывает на наличие пламени. Или же значение символа может быть проассоциировано с его физической формой или идентифицировано с ней при помощи механизма условного рефлекса, как это происходит в случае с красным светом, обозначающим опасность. В любом случае, как только значение знака начинает идентифицироваться с его физической формой либо ассоциативно, либо при помощи условного рефлекса, оно начинает функционировать так же, как если бы оно было присуще этой форме изначально. Слова могут функционировать и как символы, и как знаки. Иначе говоря, они могут иногда употребляться в символическом контексте, а иногда в знаковом. Значение символа нельзя распознать при помощи органов чувств. Когда испанцы ступили на территорию Мексики, они достаточно четко слышали, как ацтеки произносили слово "callo", но они не могли со слуха понять, означает это "дом" или же "усталый". Также и ацтеки не могли понять, что означает в испанском языке слово "santo", которое они отчетливо слышали. Значение символа можно уяснить себе и, следовательно, передать другому только посредством особой нервной структуры, для которой у нас нет лучшего названия, чем "механизм символизации". То же касается и других форм символов. Мы не можем понять, глядя на цвет, означает ли он траур, мужество или проказу. Органами чувств нельзя распознать смысл и символического жеста. Узнать смысл символа можно лишь при помощи самой символической коммуникации, используя способность нашей нервной системы к символизации...  Говоря, что мы не можем догадаться о значении символа, мы тем самым утверждаем, что оно не присуще ему изначально, а навязывается извне. Символы – это нераспознаваемые органами чувств ценности, соединенные с физической формой. Передача значения символа происходит тем же самым образом, каким создается символ: при помощи неврологической "способности к символизированию". Символы создаются путем закрепления какого-либо значения или качества за определенной физической формой.”^[94] 

Культурная система состоит из разнообразных структур, каждая из которых имеет величину и определенную целенаправленность. По аналогии с физикой и математикой автор называет эти структуры "векторами".^[95] Примерами таких векторов могут служить сельское хозяйство, добывающая и обрабатывающая промышленности и др. Культурная система представляет собой единство. Вопрос о том, что возникло раньше, система или входящие в нее векторы, неправомерен. Векторы нельзя выделить из системы; можно лишь заострять свое внимание на одном или другом.

“При помощи слов человек создает себе новый мир – мир идей и философии. И в этом мире человек живет столь же истинно, как и в физическом мире ощущений. В самом деле, человек ощущает, что настоящая ценность его существования сводится к пребыванию в этом мире символов и идей или, как он еще иногда формулирует, в духовном мире. И этот мир идей, в отличие от внешнего мира чувственных ощущений, обладает свойствами постоянства и непрерывности. Он включает в себя не только настоящий момент, но также прошлое и будущее. С временнoй точки зрения он является не совокупностью дискретных эпизодов, а континуумом, открытым в обоих направлениях, в каждом из которых лежит вечность. Этот внутренний мир идей, в котором пребывает человек, подчас кажется ему более настоящим, чем внешний мир чувственных ощущений.”^[96]

До конца своей жизни Л.А.Уайт занимался теорией культурологии. Его последняя книга "Концепция культурных систем: Kлюч к пониманию племен и народов" вобрала в себя все аспекты его предыдущей научной деятельности.^[97] Он пересмотрел свои прежние представления о такой проблеме, как функции культуры. Ранее он утверждал, что "основной функцией и целью культуры является обеспечение человеческому виду безопасности и приятного существования".^[98] Но детальная разработка концепции культурных систем заставила его увидеть ошибочность этой точки зрения. Культурные системы, как и прочие материальные системы, существуют в определенной окружающей среде, системы вообще не могут существовать в полной изоляции. В среде, окружающей культурную систему, автор различает два фактора. Это, во-первых, приматы, способные к членораздельной речи и символическому поведению, и, во-вторых, среда Земли и окружающего ее космоса. При этом приматы, рассмотренные вне культурного контекста, являются всего лишь животными, людьми их делает культура. Человек, конечно же, включен в культурную систему, но он лишь "капсула культуры". "Не природа создает культуру, а, наоборот, культура накладывает печать человечности на определенный вид приматов".^[99] Культурные системы взаимодействуют друг с другом. Это взаимодействие накладывает отпечаток на каждую из взаимодействующих культур. Основными типами культурных систем Л.А. Уайт считает племя и нацию. Каждый из этих типов имеет много разновидностей. Как и прочие системы, культурные системы состоят из частей, соединенных в единое целое. Культурные системы возникли на основе социальных систем антропоидных приматов. Их появление было вызвано развитием символической функции мозга в ходе эволюции нервной системы приматов.^[100]

Свою теорию культуры Лесли Уайт назвал культурологией. “Культурология, – по его мнению, - отрасль антропологии, которая рассматривает культуру (институты, технологии, идеологии) как самостоятельную упорядоченность феноменов, организованных в соответствии с собственными принципами и существующих по своим законам. Культурный процесс определяется как самостоятельный и независимый. Вариативность в культуре объясняется в культурных терминах, предпочтительных по сравнению с терминологией биологии или психологии. Науке о культуре пришлось, разумеется, проделать долгий путь, ведущий к созданию адекватного концепта культуры. Нецивилизованные народы осознавали существующие между ними различия традиций, языка и представлений. Но даже такой образованный народ, как современные Аристотелю греки, не знали слова, эквивалентного нашему термину "культура". Термин этот был заимствован великим основоположником английской антропологии Э.Б.Тайлором у немецких историков культуры. Тайлор определил культуру как сложное целое, которое слагается из "знаний, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества"... Символизированные предметы и события (символаты) могут рассматриваться и чаще всего рассматриваются в двух разных контекстах. В соматическом контексте их значение связано с их отношением к организму человека и в этом качестве реализует поведение. В экстрасоматическом контексте их значение реализуется не в отношении производящего их организма человека, а в отношении к другим. В этом контексте они являются культурой... Люди ведут себя так, а не иначе потому, что они были рождены и воспитаны в определенных культурных традициях. Поведение народа определяется не физическим типом или генетическим кодом, не идеями, желаниями, надеждами и страхами, не процессами социального взаимодействия, а внешней, экстрасоматической культурной традицией. Если поведение народа определяется его культурой, что определяет культуру? Ответ – она сама себя определяет. Культуру можно рассматривать как самостоятельный процесс. Это такой процесс, в ходе которого свойства культуры взаимодействуют друг с другом, образуя новые пермутации, комбинации и соединения. Одно свойство, или комбинация свойств, является результатом антецедента и сопутствующих свойств и комбинаций свойств. Одна форма языка, письменности, социальной организации, технологии или культуры в целом развивается из предшествующей стадии или образуется из предшествующего состояния... Хотя культурология, рассматривая культурный процесс, не включает в сферу своего интереса биологические и психологические процессы у людей, культуролог признает существование тесной и необходимой связи между культурой в целом и человеком в целом. Сама культура является по своей природе тем, что она есть, поскольку человек является именно тем типом животного, который он воплощает. Если бы человек-животное был другим, иной была бы и его культура. Если бы человеку не было свойственно спектроскопическое, хроматическое зрение, его культура была бы иной. Если бы он мог питаться исключительно мясом или злаками, его культура была бы иной. Если бы у него был сезон течки или воспроизводство не было бы индивидуальным, а происходило через помет, его культура была бы иной. Возникновение культуры обусловлено существованием человеческого вида, и ее функционирование служит удовлетворению потребностей этого вида. Поэтому, исследуя проблему происхождения и функций культуры, следует принимать во внимание биологического человека. Когда же культура уже возникла, ее последующие видоизменения – перемены, расширение, уменьшение – следует объяснять без обращения к человеку-животному, индивидуальному или коллективному. У нас нет необходимости обращаться к человеку при рассмотрении таких вопросов, как эволюция математики или денежного обращения, социокультурные процессы интеграции или дезинтеграции, связи между социальными системами и технологическими системами, диффузия и распределение краеугольной арки и т.д. Разумеется, эти культурные процессы не могли бы осуществляться без людей. Однако причина того или иного их поведения в их культуре, а не в сущности их природы. Человек необходим для существования и функционирования культурного процесса, но он не нужен для объяснения его разновидностей... Эмиль Дюркгейм противопоставил психологическую и культурологическую интерпретации человеческого поведения и институтов. Нет и не может быть никаких оснований для конфликта между наукой психологией и наукой культурологией: эти науки скорее дополняют друг друга, а не конфликтуют между собой. Обе они важны для полного осмысления всего, что человек делает как представитель своего вида. Подобно тому как институты следует объяснять культурологически, опыт существования людей в этих институтах следует изучать с позиций психологии. Какими концепциями и отношениями руководствуются те люди, которые непосредственно связаны с табу на общение с тещей, а именно мужчина, его жена и мать его жены? Связаны ли как-то эти понятия и отношения со сверъестественным или натуралистичны по природе? Проявляются ли в них уважение. страх, презрение? Что значит быть женой в условиях полигинии? Или мужем в условиях полиандрии? Эти вопросы стоят скорее перед психологом, чем перед культурологом.”^[101]  

Эта концепция культуры привела к формированию принципиально иного, нежели дескриптивный, подхода к изучению культуры, а именно — символического подхода.^[102] Впрочем, правильнее было бы сказать, что в своей работой Уайт скорее поставил проблему новой трактовки культуры. Развитие на почве американской этнологии эта трактовка получила значительно позднее, в шестидесятые — семидесятые годы.

 

Основным вкладом Уайта в антропологию является тезис о том, что культура имеет свои собственные закономерности  функционирования и развития.

 

Влияние психоанализа на этнологические исследования.

 

Психоанализ и связанные с ним подхода, ведущие свое происхождение от клинической психиатрии, сыграли решающую роль в освоении исследовательского поля культурной антропологии. На первых порах это влияние в наибольшей мере оно ощущалось в выборе предмет исследования. Но очень скоро в антропологию проникли многие теоретические концепции психоанализа.

 

Психоаналитики и антропологи.

 

Напомним, что психоанализ, основоположником которого был Зигмунд Фрейд (Freud, 1859 — 1939), возник одновременно как психотерапевтическая практика и как концепция личности. По Фрейду, формирование человеческой личности происходит в раннем детстве, когда социальное окружение подавляет как нежелательные, недопустимые в обществе, в первую очередь, сексуальные. Таким образом психике человека наносятся травмы, которые затем в различных формах — в виде изменений черт характера, в виде психических заболеваний, в виде навязчивых сновидений, в виде особенностей художественного творчества и т.д. — дают о себе знать в течение всей человеческой жизни.

Именно из этого постулата Фрейда этнологами делался вывод о том, что различия в практике детского воспитания у различных народов приводят к формированию у разных народов своеобразных черт характера, ведь дети, выросшие в одной и той же социокультурной среде получают одни и те же психологические травмы, отличающиеся от тех психологических травм, которые получают дети, растущие в иной социокультурной среде.

Важным вкладом Фрейда в науку было создание им учения о структуре человеческой психике. Это учение предстает в трудах Фрейда в двух вариантах. В одном случае выделялись “бессознательной” (содержание которого принципиально недоступно осознанию человеком в более-менее адекватной форме), “предсознание” (содержание которого в обыденной жизни человеком не осознается, но может осознаваться в определенных ситуациях) и “сознание”. Во втором случае выделялось “оно” (“id”) — хранилище вытесненных из человеческого сознания в качестве недопустимых в обществе людей импульсов и желаний, “я” (“ego”) и “сверх-я” (“super-ego”) — система запретов, усвоенных человеком в раннем детстве и не вполне осознаваемая им. Между “оно” и “я” стоит “защитный барьер”, который имеет функцию психологической “цензуры”. Последняя не дает возможности бессознательным импульсам вырываться наружу. Сознание не синонимично “я”, поскольку психоаналитики рассматривали целый ряд бессознательных функций “я”, в частности функцию психологической защиты. Учение о защитных механизмах дало значительный толчок в исследовании культур и обществ в психологическом аспекте, а так же исследований адаптивных функций и свойств культуры, о чем мы будем говорить ниже.

Очень многие из психоаналитиков, по крайней мере в некоторых из своих работ, обращаются к проблемам антропологии — более или менее неудачно. Начало этому положил  сам Фрейд, опубликовав еще в 1913 г. работу “Тотем и табу”. К антропологии обращались и такие психоаналитики, представляющие различные направления в этом учении, как Фромм, Рейх, Рохайм, Салливан, Эриксон, Дерево, создавший особое направление — этнопсихиатрия. В первые несколько десятилетий ХХ века огромное число антропологов серьезно изучало психоаналитическую литературу. В целом, однако, отношения между психоанализом и антропологией были напряженными.^[103]

Какие из их идей повлияли на развитие психологической антропологии в особой степени? Надо отметить, что эти идеи черпались главным образом не из тех работ профессиональных психоаналитиков, которые писались ими на антропологическом материале, где они чаще всего проявляли себя как дилетанты. (А. Кардинер, Г. Рохейм и Ж. Дерево, о этнологических концепциях которых мы будем говорить ниже, представляли в этом смысле счастливое исключение.) “Почти все антропологи отвергали общие эволюционные и универсалистские теории, которые использовались Фрейдом в развитии его идей.”^[104] Особое влияние на психологическую антропологию оказала работа Фрейда “Толкование сновидений”, то есть сочинение, написанное целиком на клиническом материале и посвященная проблемам заболевания истерией.

 

Идеи, заимствованные психологической антропологией у психоанализа.

 

Перечислим несколько основополагающих идей Фрейда, которые были изложены в “Толковании сновидений” и других чисто медицинских работах Фрейда и которые легли в основание психологической антропологии.

1. Динамическая концепция личности, которая предполагает, что психика человека имеет как сознательный, так и бессознательный пласт, между которыми стоит защитный барьер, осуществляющий функцию цензуры и репрессирующий те импульсы бессознательно, которые могут привести человека к конфликту с его социальной средой.

2. Концепция так называемого психосимволического механизма, посредством которого содержание бессознательного (образы, желания, импульсы, воспоминания, фантазии) трансформируются (или, как говорил Фрейд, сублимируются) таким образом, что могут стать содержанием сознания человека, не приводя его к конфликту.

3. Концепция формирования бессознательного человека путем того, что в него вытесняется весь опыт, травмирующий психику человека (это относится прежде всего к первым годам жизни человека).

Из более поздних работ Фрейда психологической антропологией были заимствованы идея трехчастной структуры личности, состоящей из “ид” (“оно”), “эго”, и “супер-эго”, и концепции, описывающия взаимодействие этих структур.

Что общего в различных психоаналитических подходах, нашедших выражение в работах психологических антропологов? Мы должны подчеркнуть следующее. Личность воспринимается в них как относительно стабильная система, организованная вдоль "глубинного" измерения от периферии к центру. “Функциональная важность каждой отдельной характеристики зависит от ее места внутри целостной системы. На периферии лежат наиболее осознанные желания, верования, ценности, а также "черты" и легко проявляемые модусы адаптивной функции. На различных более глубоких уровнях лежат эго-защитные и эго-интегративные процессы, менее осознанные желания, конфликты и концепции себя и других, а также те более архаичные формы психического функционирования, которые не были отброшены. Они расположены психоанализом внутри концептуальных рамок динамической системы (эго, супер-эго, ид) и структурных районов (сознания, предсознания, подсознания), каждый из которых имеет свое собственное содержание, функциональные особенности и роль относительно личности как целостной системы.”^[105]

Кроме того, необходимо сказать об использование этнологами психоаналитических методик, в частности, метода свободных ассоциаций, для изучение содержания бессознательного человека и того, как оно влияет на его сознание.

Как выразился современный антрополог Филипп Бокк: "C  фрейдовской точки зрения, культура относится к обществу, как невроз к индивиду".^[106] Многое из того, что мы делаем и чувствуем в нашей повседневной жизни, “стоит в тех же самых психосимволических взаимоотношениях к бессознательному, что, например, и содержание сновидений и невротические симптомы.”^[107] Если принять этот тезис, то мы должны заключить, что общественные институции могут рассматриваться как компенсаторные механизмы и их устроение анализироваться в связи с травмирующим опытом, полученным членами того или общества в ранний период своей жизни. Однако в ходе развития школы Культура и Личность сопоставление культуры и неврозов было отвергнуто и появилась возможность понимать взаимоотношение культуры и личности богаче, динамичнее и точнее, чем это смог сделать Фрейд.

 

Значение психоанализа для антропологии. В последующие годы с психоанализом было связано большое количество концепций, возникших в рамках психологической антропологии. Во многих этнологических исследованиях использовались понятия, заимствованные из психоанализа, такие как “бессознательное”, “подсознание, “защитные механизмы психики” и т.п. Часть антропологов были более или менее верными фрейдистами (до сих пор в рамках психологической антропологии существует поддисциплина “психоаналитическая антропология”),  большинство же использовало концепции Фрейда достаточно вольно, опираясь на них как на базовые психологические знания. До восьмидесятых годов психологические антропологи, вне зависимости от своей интерпретации психоанализа, были мало связаны с другими направления психологии. В последние годы картина изменилась, в результате активного развития когнитивной антропологии, неразрывно связанной с когнитивной психологией, и культурной психологией, которая акцентировала внимание антропологов на работах представителей российской культурно-исторической психологической школы и российской психологии деятельности, а также американскую психологию прагматизма и, в меньшей степени гештальт-психологию и необихевиоризм. Намечается интерес к работам советского психолога Д. Узнадзе, создавшего теорию бессознательного психического, которая способна конкурировать с фрейдизмом и, неисключено, окажется более удобной для современной антропологии.

 

Гёза Рохейм: психоаналитик, ставший антропологом.

 

“Пионером применения психологического детерминизма к антропологическим материалом - после самого Фрейда - был Гёза Рохейм”.^[108] Для Рохейма (Roheim) модели развития, описанные Фрейдом (т.е. стадии психосексуально развития, включая Эдипов комплекс), были общечеловеческими универсалиями, которые определяли межличностное поведение и групповую ментальность во всех культурах.^[109] Утверждая, что бессознательные значения, открытые в клинических условиях по отношению к западным пациентам, применимы ко всем культурным контекстам, Рохейм анализирует мифы, сказки и верования людей, начиная с крестьян его родной Венгрии и кончая аборигенами Австралии, которых он изучал в своих полевых экспедициях. Система верований в народной культуре рассматривалась им как непосредственный результат инвариантных моделей развития, которая, по мнению Рохейма, служит психологической функцией для индивида, чьи тревоги, враждебность и другие бессознательные мотивы выражены в религии и фольклоре. "Основная масса человеческой культуры даже в ее адаптационных и эго-аспектах проистекает из игровой и ритуальной активности. Причины этой активности лежат в младенчестве... Наши орудия являются проекцией нашего тела. Человеческая культура в целом есть следствие нашего продолженного детства."^[110]

Целью использования психоанализа в психологической антропологии, как по этому поводу выразился Гёза Рохайм, являлось объяснение того, почему члены того или иного общества поступают так, как они поступают. Он писал: “Прежде всего я должен показать, что применение теории культурной обусловленности к значительно отличающимся друг от друга культурам не может привести нас к установлению параллелей между ними [имеется ввиду, параллелизм личностного развития в соответствии с теми стадиями, которые выделял классический психоанализ]... Тем не менее, я намерен доказать, что степень различия между культурами очень часто преувеличивается.”^[111] Рохайм ставит перед собой задачу показать степень и причины вариативности проявления закономерностей психологического развития, выявленных психоанализом в различных культурах. В частности, он подробно анализирует проявление в различных культурах “Эдипова комплекса”, рассматривая его как универсальный, и стремится изучить роль, которую он играет в культуре, оставаясь бессознательным процессом, вытекавшим из травм, полученных в период раннего психосексуального развития. 

Не менее интересны исследования Рохейма, касающиеся способов выражения в различных типах личностей, сформировавшихся в различных культурах, “супер-эго”. Акцент на такого рода вариациях, как считал сам Рохайм “является основной причиной недопонимания между антропологией и психоанализом. Это очень просто, но в тоже время фатально... Среди антропологов широко распространено убеждение, что хотя у нас, представителей иудео-христианской цивилизации, имеется “супер-эго”, действия представителей иных народов направляются иным образом... Если даже внутри нашей цивилизации мораль и “супер-эго” имеют различные формы и их соотношение не так легко объяснить, то относительно представителей других цивилизаций антропологи говорят: эти народы не имеют супер-эго, то есть они не имеют соответствующего нашему этического кода.”^[112] В качестве примера Рохайм ссылается на исследования японской культуры, осуществленные Рут Бенедикт. Она писала: “”Супер-эго” в этих двух культурах [американской и японской] состоят в огромной мере из совершенно разных компонентов. Говоря о японской культуре, я не стала бы даже употреблять термин “супер-эго”. Здесь необходимо объяснить, что японцам практически неведомо понятие греха, но для них существует понятия “быть осмеянным”, “опозориться”. Поэтому я не использую выражение “супер-эго” и не использую слово “внутренний комплекс”, поскольку в рамках японской культуры значение “внутреннего комплекса” настолько отличается от того, как понимаем его мы, что, описывая то явление, которое под ним подразумевается применительно к японцам, лучше вообще обходиться без этого термина”.^[113] Рохейм подчеркивал "глубинные" аспекты личности, предполагая, что более поверхностные подходы нуждаются в коррекции.^[114]

Однако фундаментальной слабостью работ Рохейма было то, что он и не пытался всерьез объяснить культурные различия. Рохейм полагал, что культуры различаются по характерным для них младенческим травмам и, как следствие этого, по поведенческим проявлениям. Но это не было его основной темой. Хотя он внес новое в понимание общечеловеческих культурных форм, таких, как отношения мать - ребенок или различий между полами, этот анализ не был связан с центральным интересом исследований Культуры и Личности: оцениванием и объяснением групповых различий в личности.^[115] Тем не менее, Рохейм не забывают упоминать среди наиболее заметных фигур в психологической антропологии - вероятнее всего вследствие его интереса к детским психологическим травмам как основе для формирования характера взрослого человека.

 

Основным вкладом Рохейма в антропологию является привлечение внимания к проблеме супер-эго, поскольку последнее непосредственно связано с формированием этнической картины мира.

 

Первая психоаналитическая концепция в этнологии.

А. Кардинер: концепция основной личностной структуры.

 

В течении двадцатых - первой половины тридцатых годов материалы полевых исследований в психологической антропологии накапливались. Все острее чувствовалась потребность в общей психоантропологической теории. (Концепция Р. Бенедикт подавляющему большинству антропологов казалось слишком поверхностной и  частной, не затрагивающей большинства насущных проблем) Такую теорию и попытался сформулировать А. Кардинер (Kardiner, 1891 — 1981), предложив свою модель взаимосвязи практики детского воспитания, типа личности, доминирующего в той или иной культуре и социальных институций, присущих этой культуре.

 

Концепция основной личностной структуры.

 

Концепция “основной личностной структуры” возникла в рамках психоанализа (сам Кардинер изначально был медиком-психоаналитиком) и лишь затем была перенесена на антропологическую почву. В 1936 году Кардинер провел серию семинаров по проблемам Культуры и Личности, на которых различные психоантропологи делали доклады об изучаемых ими народах. В заключении каждого из этих семинаров Кардинер давал свою оригинальную интерпретацию изложенному материалу. Новая концепция казалась удобным объяснительным механизмом для интерпретации данных полевых исследований.

В качестве внутрикультурного интегратора было предложено понятие “основной личностной структуры” (basic personality structure), которая формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния. “Термин "basic" в употреблении Кардинера отражал социокультурные матрицы, а не те, которые являются в человеке наиболее глубинными. "Основная личность" должна быть общей (или модальной) для общества и психологически центральной в том смысле, что она является генетическим источником различных поведенческих проявлений. И что самое важное, предполагалось, что эта личностная структура является наиболее удобной для преобладающих институций и этосов общества. Другими словами, основная личностная структура состоит из тех диспозиций, концепций, способов отношения с другими и т.п., которые делаю человека максимально восприимчивым к культурным моделям и идеологиям, что помогает ему достигнуть адекватности и безопасности в рамках существующего порядка.”^[116]

Ценность понятий, предложенных Кардинером, должна была быть проверена посредством их применения к этнологическим данным. В “Психологических границах общества” обсуждаются три культуры - Команчи, Алор и Пленвиль.^[117] В “Индивидууме и его обществе” представлен краткий обзор пяти культур: Тробрианд, Квакиутл, Цуни, Алор и Эскимосы, а также более длинное рассуждение о двух культурах, написанных Ральфом Линтоном - Маркезас и Танала.^[118]

А. Кардинер отрицал классическую теорию либидо и предлагал эго-центрированный подход. Одна из его основных концепций - концепция индивидуальной системы безопасности, то есть способов адаптации, посредством которых индивид достигает одобрения и поддержки своей социальной группы. Кардинер сохранил многие фрейдовские тезисы, но имплицитно модифицировал их. Так, хотя он отрицал фрейдовскую теорию психосексуального развития, он говорил об "оральных" и "анальных" типах взрослого характера и усматривал их источник в соответствующем периоде детского развития.

Кардинер предполагал, что основная личностная структура имеет четыре компонента: "созвездие идей", индивидуальную систему безопасности, суперэго-формацию и установки по отношению к сверхъестественному бытию. “Эти идеи заслуживают серьезного рассмотрения, но они не исчерпывают перечня концепций, которые он практически использовал.^[119]

“Основная личностная структура” формируется через так называемые “первичные общественные институции”, которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейную организацию, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации — формирование человека в качестве члена определенного общества, усвоение им черт характера, знаний, навыков и т.п., принятых в данном обществе. “Первичные общественные институции”, таким образом, определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. “Вторичные общественные институции” — фольклор, мифология, религия — являются проекцией “основной личностной структуры”, ее порождением. (Заметим в скобках, что понятие “институция” определялось Кардинером следующим, операционально удобным способом: как средство с помощью которого на индивид, в процессе его роста и развития, оказывается определенной влияние.)

Структурообразующим стержнем общества или культуры (поскольку до сороковых годов Кардинер прилагал свою теорию только к племенам, существовавшим достаточно изолированно, в его теории подразумевалось, что понятия общества и культура синонимичны) оказывается у Кардинера не тема или этос, как у Рут Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества. По мнению Кардинера, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических и психотерапевтических методик и который определяет все культурные проявления общества. В основании идей Кардинера лежало предположение о том, что наличие в том или ином обществе, в той или иной культуре “основной личностной структуры”, присущей в большей или меньшей степени всем членам данного общества, объясняется тем, что на ее формирование влияет единая культурная практика. Ведь модели семейной организации, ухода за младенцами, воспитания детей, представляющие собой “первичные общественные институции”, по мнению Кардинера, различны для разных культур, и относительно единообразны в рамках одной культуры, а потому способствуют выработке схожих психологических черт у всех членов того или иного общества. Так в частности, дети в одном обществе испытывают одни и те же психологические травмы, поскольку растут в пределах единой системы “первичных общественных институций”, а потому все члены данной культуры имеют приблизительно одни и те же психологические комплексы.

Адаптируясь к этим ”первичным общественным институциям”, человеческая психика получает специфическую коррекцию, особым образом деформируется ее психологическая структура, ее эго-структура. Результат этой деформации и является “основной личностной структурой” данного общества.

“Вторичные социальные институции” — то есть мифология, искусство, фольклор, политические учреждения, экономическая система — это результат попыток индивида компенсировать полученные им в раннем детстве травмы. Поскольку у всех эти травмы примерно сходны, то сходны и модели их компенсации, а это определяет, в частности стиль культуры данного народа.

 

Иерархическая система основной личностной структуры.

 

Иерархическая система основной личностной структуры может быть представлена следующим образом.

1. Проекивные системы, основанные на бессознательном опыте. К  этой категории относится система психологической защиты индивида и система его “супер-эго”.

2. Выученные нормы, относящиеся к допустимым моделям проявления импульсов.

3. Выученная система моделей деятельности.

4. Система табу, воспринятая как часть реального мира.

5. Реальность, воспринятая чисто эмпирическим путем.

Первый уровень “основной личностной структуры” (проективная система) вполне бессознателен и может проявляться только посредством трансфера бессознательного комплекса на реальный объект. Эти проективные системы мало подвержены трансформации, если только не подвергается трансформации сама та институция, которая послужила для них основанием. Последний, пятый, уровень “основной личностной структуры” (эмпирический опыт личности) вполне сознателен и может меняться в зависимости от обстоятельств. Остальные группы находятся как бы посередине между этими двумя комплексами личностных характеристик.

То что обычно называют ценностной системой, не относится ни к одному из вышеперечисленных уровней, а как бы дробится между ними. Часть ценностей относятся к области идеалов —  например, “честность”; другие — вытекать из образов, связанных с деятельностью, и, следовательно, являются результатом научения — например, “чистоплотность”. Третьи — вытекают из социальных комплексов, которым приписывается высокое значение в одни периоды, а в другие периоды они игнорировались вовсе. Такова ценность “свободы”, которую невозможно определить в абсолютных терминах, а только по отношению к тем или иным условиям. Разные общества имеют разные концепции свободы. Вопрос об идеологиях связан с теми же трудностями, что и вопрос о ценностях. Идеология соотнесена с проективными системами и по сути является рационализацией бессознательного опыта.

 

Проективная система личности.

 

Понятию "проекция", использовавшемуся Фрейдом и другими аналитиками, Кардинер придавал особое значения. Сам Фрейд определял проекцию как защитный процесс, посредством которого “эго” приписывало свои собственные побуждения и чувства другим личностям или объектам и таким образом была способна оставаться сознательно не осознающей их. Фрейд писал: "Проекция не создается специально с целью зашиты, она возникает вне зависимости от конфликта. Проекция внутренних ощущений (перцепций) на внешней мир является примитивным механизмом, который в значительной мере определяет наше видение внешнего мира."^[120] Кардинер же под проекцией понимал “общие психосимволические процессы, посредством которых бессознательный материал трансформируются и пропускаются в сознательную область. Это делает возможными взаимоотношения между проективной подсистемой личности и вторичными институциями. Проективная подсистема личности детерминирует, через этот бессознательный механизм, большую часть мотиваций участии индивида во вторичных институцияах его культуры.”^[121]

Формирование “проективной системы” Кардинер описывает следующим образом. Исходный опыт, который определяет восприятие и эмоциональным образом направляет интенции (интересы) личности, обобщается и начинает выступать в качестве внешней объективированной реальности. Эта реальность влияет на поведение человека, вызывает в нем страх перед определенными поступками. В качестве реакции на это, в рамках проективной системы человек приписывает себе определенные качества, в результате чего страхи становятся преодолимыми. Затем следует рационализация, в результате которой создается система, внутри которой страхи как бы психологически снимаются.

Человек живет одновременно и в проективной, и в объективной реальности. При этом уровень противостояния этих двух систем может быть очень высок и вызывать в целом невротическое состояние общества. Все общества имеет институциональные модели, которые основываются одновременно и на проективных, и на рациональных системах. Нет культуры, которая бы доминировала только в одной из них: вопрос в мере их расхождения или в мере их совместимости друг с другом, в том, насколько они составляют понятия, раздробляющие психологическую реальность.^[122]

 

Методика полевых исследований.

 

На основании своей концепции Кардинер попытался организовать сравнительные исследования общественных институций и типов личности различных культурах, а также исследования процессов социальных изменений, соотнося последние с личностными изменениями членов культуры. Эти изменения, в свою очередь, по мнению Кардинера, являются следствием изменения первичных общественных институций, например, практики пеленания младенцев. Он утверждал, что изменение хотя бы одной из первичных общественных институций, вызовет изменение структуры личности, доминирующей в данной культуре.^[123]

Такая личностно-опосредованная взаимосвязь между первичными и вторичными институциями называются “интеграциональными сериями”. Идентификация “интеграциональных серий” являлась главной проблемой полевых исследований Кардинера. Для изучаемой культуры он предлагает параллельно использовать три независимые теоретические процедуры: клинический анализ этнографического материала с целью выявить содержание проективных подсистем личности; анализ “вторичных институций” также с целью выяснить содержание проективных подсистем личности; наконец, интерпретация специалистами-психиаторами протоколов проективного тестирования (типичным было использование теста Роршаха), собранных этнографом, с целью получить заключения относительно личностей испытуемых. Если результаты трех независимых заключений оказывались согласованными, и если, кроме того, содержание тестов могли рассматриваться как продукты “интеграциональных серий”, то концепция основной личностной структуры для изучаемой культуры считалась обоснованной.

Несмотря на усилия Кардинера и немалого числа его единомышленников — этнологов и психологов — существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. "Возможно, — замечают Рудольф и Феликс Киссинги, — обучение культуре протекает не столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей", и уж во всяком случае очевидно, что "последующие ступени образования не просто добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру"^[124]. Возможно также, что исследователи переоценили пластичность личностной структуры и сходство детского опыта даже при одной и той же воспитательной практике, но "основная личностная структура" осталась абстрактным понятием. Тем более, что общепринятого метода фиксации "основной личностной структуры" не существовало (процедура, предложенная Кардинером была слишком громозкой), и антропологи, "пытаясь описать типичные личностные структуры, излагали в действительности свои личные впечатления".^[125]

 

Основным вкладом Кардинера в антропологию является идея психологические особенности, характерные для членов той или иной культуры касаются, в частности, бессознательных комплексов, присущих каждому из членов общества и сформировавшихся в процессе социализации. Эти бессознательные комплексы влияют как на поведение человека, так и на характер восприятия человеком окружающего его мира. Более того, они требуют себе определенного противовеса, компенсации в рамках той культурной системы, в которых находится человек. Особую важность имеет так же то, что в трудах Кардинера на примере формирование “проективной системы” впервые было показано действие психологических защитных механизмов не применительно к индивиду, а применительно к обществу. Представление о “проективной системе” Кардинера приближается к тому, что в последствии именовалось в антропологии “картиной мира”.

 

Кора ДюБуа и Энтони Уоллес: понятие “модальной личности” и общество как негомогенная структура. (Первый шаг к распределительной модели культуры)

 

Кора ДюБуа (DuBois) была единственной из членов группы Кардинера, кто реально попыталась выполнить все методологические требования своего шефа. Она выполнила тестирование 37 человек по методике Роршаха, записала восемь подробных биографий и получила рисунки 55 детей. Эти материалы были переданы различным специалистам для "слепого" анализа. Каждый аналитик производил характеристику личности Алорезов, основанную на переданных ему данных, не имея никаких других познаний относительно культуры алорезов. Так как эти "слепые" анализы были во многом согласны, то казалось вероятным, что каждый аналитик правильно идентифицировал несколько основных тенденций в личности Алорезов. Однако анализ материалов, собранных ДюБуа, выявилась и значительная вариативности личности в культуре алорезов.^[126]

Несколько лет спустя Кора ДюБуа, не отвергая понятия "основной личностной структуры" эксплицитно, предложила новое понятие — "модальная личность" (modal personality)^[127], — которое большинству антропологов показалось более приемлемым для исследовательской практики, нежели концепция Кардинера. Новое понятие означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически, то есть тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества. Понятие "основной личностной структуры" Кардинера не сообразуется с глубокими внутренними различиями среди членов данной культуры: в любой культуре тип личностной структуры может быть только один, иначе вся концепция теряет смысл. Используя же понятие "модальной личности", антропологи довольно скоро, не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, сделали вывод, что в каждом обществе может быть несколько модальных личностей. В издании 1961 года она  высказалась в том духе, что и она сама, и Кардинер преувеличивали взаимное соответствие между культурой и личностью.

Энтони Уоллес (Wallace) в 1940 г. использовал тест Роршаха в работе с народностью Тускарора и поддержал заключения Коры ДюБуа, касающиеся соответствия культуры и личности. Уоллес был скрупулезно внимателен к изменчивости индивида. Используя статистическую концепцию модальной личности, Уоллес смог одновременно определить центральную тенденцию и очертить изменчивость личностей Тускарора.^[128] Он показал, что даже гомогенным обществам присуща большая вариативность типов личности. Это был шаг к выработки “распределительной модели” культуры. В книге “Культура и личность” Энтони Уоллес где ставилась проблема общности и изменчивости. Основной вопрос вытекал из очевидного противоречия: культура является когнитивной и поэтому локализована в индивидуальных человеческих умах, однако нет двух индивидов, разделяющих одну и ту же систему культурного знания. В каком смысле тогда культура является когнитивным свойством индивидов, и в каком смысле она является общим свойством членов общества?^[129] “Уоллес утверждал, что культуры скорее аккомодируют и организуют психологическое разнообразие, чем копируют психологическое единообразие. Это предполагает, что разные психологические ресурсы, которые могут быть критичными для адаптивного ответа на изменение, существуют даже в мелкомасштабных обществах. Аккультуративные исследования Уоллеса помещали культуру и личность в историю и пускаются в совместные определение общих границ антропологии, психиатрии, биологии человека и нейронауки. Результатом была не единая теория, а скорее многодисциплинарная исследовательская программа.”^[130]

Позднее, уже в  пятидесятых годах, Уоллес развивал эту идею теоретические. Он утверждал, что культуры скорее организуют психологическое разнообразие, чем воспроизводят психологическое единообразие. Это предполагает, что разные психологические ресурсы, которые могут быть критичными для адаптивного ответа на происходящие изменение, существуют даже в мелкомасштабных обществах.

Так за шагом психологическая антропология удаляется от концепции Рут Бенедикт и А. Кардинера, согласно которой психологические проявления человека являются непосредственно производными от его культуры и каждой культуре соответствует определенный тип личности.

 

Основным вкладом ДюБуа и Уоллеса в антропологию является идея, что культуры организуют психологическое разнообразие.

 

Кросс-культурная антропология.

 

Диалог между психологией и антропологией был еще довольно оживленным в начале ХХ века. Он привел к появлению кросс-культурной психологии, которая всегда в большей или меньшей степени привлекала внимание психологических антропологов.  Большей частью кросс-культурные исследования были основаны на предпосылке, что особенности культуры формируют личность. Соответственно, книги в этом жанре стали известны как принадлежащие школе Культура и Личность. “Одним из значительных вкладов этого подхода, имевших длительные последствия, было пересмотр и совершенствование детерминистских гипотез одновременно биологического и психоаналитического направления в психологии. Фрейдовская психология обеспечила теорию, позволяющую наблюдателям объяснить межличностное и экспрессивное поведение их субъектов. В первую очередь объектом исследования были дети. Предполагалось, что воспитание ребенка было причиной поведения взрослого, и устанавливало методы исследования, которые, как считалось, объясняли сходства или, по крайней мере, общие представления среди членов культуры. Акценты ставились на аспектах, которые Фрейд определил как критические пункты в ранней стадии развития человека: кормление и отлучение ребенка от груди (оральная стадия), приучение к туалету (анальная стадия), сексуальная социализация (генитальная стадия), и отношения родитель-ребенок (Эдипов комплекс). Обычное пренебрежение изучением воспитания ребенка после достижения им половой зрелости возможно объяснялось тем фактом, что ранняя аналитическая психология предполагала, что с половой зрелостью ребенок психологически достигал зрелости на "генитальной" стадии.”^[131]

Наиболее ранние исследования по Культуре и Личности были сосредоточены в Колумбийском университете, где Маргарет Мид, Рут Бенедикт и Абрам Кардинер были главными фигурами в 1920 и 30-хх гг. Хотя можно сказать, что эпоха классической теории Культуры и Личности закончилась в 1950 г., влияние ее наследия все еще продолжало сказываться на кросс-культурной школе и в исследованиях нескольких ведущих исследователей, чьи идеи формировались под ее влиянием, даже если они позже они отказывались от ее предпосылок и методов. В работах Джона и Беатрис Уайтингов и многих их учеников можно обнаружить фрейдовские гипотезы, проверенные статистическими методами при использовании кросс-культурных данных. Основополагающие работы кросс-культурной школы одновременно использовали теории личности и культуры Кардинера и вместе с тем критиковали его методологию. Это подход перерастал в фундаментальный пересмотр способа исследования, так что термины личности становились теоретическими конструктами, из которых выводились гипотезы, основывающиеся на ковариации между первичными и вторичными (проективными) институцияами. Наряду с этим шло исследование концептуальной и эмпирической методологии для выполнения этих исследовательских намерений. Кросскультурная школа систематически проводила идею, что кросс-культурная изменчивость в навыках социализации детерминировалась переменными окружающей среды и жизнедеятельности.

В годы после Второй мировой войны психология взяла новое направление, и антропологи последовали ее примеру. Стали популярны бехивиаристские психология, хотя психоаналитическая психология все еще имела своих последователей. Бехивеористы не стремились интерпретировать личности, а изучали наблюдаемое поведение и использовали эти данные как количественные данные для проверки своих гипотез. Две главные междисциплинарные попытки в то время были сделаны вместе бихевиористскими психологами, антропологами и социологами для разработки теорий человеческого поведения.

 

Основным вкладом кросс-культурных исследований в антропологию является то, что они заложили фундамент культурной психологии, одной из наиболее популярных и плодотворных сегодня ветвей антропологии.

 

Исследования национального характера.

 

В сороковые годы, отталкиваясь от концепции модальной личности, культурно-антропологические исследования пошли по новому пути. Их доминирующей темой стало изучение "национального характера".^·

Произошло это довольно неожиданно. Раньше считалось, что "антропологические методы исследования неприемлемы для изучения крупных современных обществ ввиду того, что они упрощают проблему".^[132] Но начиналась вторая мировая, и в американских военных кругах возникала мысль о том, что "понимание психологии наших врагов и их лидеров было бы полезно для планирования действий в военный и послевоенный периоды, а также было бы полезно знать психологические характеристики наших союзников; особенно, если они когда-нибудь могут стать нашими врагами. Подобным же образом знание американского национального характера может помочь поднять моральный уровень и боевой дух".^[133]

Надо оговориться, что исследования национального характера не были первыми опытами научного описания письменных культур. Так, начиная с двадцатых годов нашего столетия Эдвард Сэпир и некоторые другие антропологи стали все более настойчиво высказывать предположение, что антропологи должны изучать не только примитивные народы, но также и цивилизованные общества.^[134] В это же время профессор социологии в Миссионерского университета в Китае Даниэл Калп первым опубликовал исследование крестьянской общины народа, обладавшего письменной культурой.^[135] Это положило начало целой серии крестьянских исследований, которые постепенно заняли в антропологии свое прочное место.

В рамках исследования национального характера изучались сообщества людей, которые объединены общими социальными традициями и являются субъектами “нации” — суверенного политического образования. Поэтому для изучения наций оказались непригодны непосредственные полевые наблюдения и другие методики, которые так хорошо были развиты в ходе исследований Культуры и Личности.

Национальный характер “может быть определен как рассмотрение связи культурно определенных ценностей и моделей поведения. Однако за изучением частоты, с какой определенные ценности или определяемые моделями (паттернами) алгоритмы поведения проявляют себя в культуре, остается еще задача определения частоты, с которой некоторые личностные модели могут проявляться среди членов культуры. Чтобы определить национальный характер как сумму выученных культурных моделей поведения, необходимо связать культуру с характером. Определение национального характера может быть связано с личностными моделями, И Мид, и, в меньшей степени Бенедикт иногда используют это понимание термина национальный характер. Через многие определения красной нитью проходит, что национальный характер проявляет себя в чертах общих или стандартных для данного общества. Этот аспект общности или повторяемости наиболее прямо представлен в концепции национального характера Линтона в качестве модальной личностной структуры. Используя статистический подход, он утверждает, что в каждом обществе имеется большая вариативность личностных характеристик; модальной личностной структурой, поэтому, является просто та из них, которая проявляется наиболее часто.”^[136]

В конце 30-ых — начале 40-ых годов было одновременно предложено несколько теоретико-методологических подходов к исследованию национального характера. Обычно их группируют в два основных направления: культуро-центрированное и личностно-центрированное. Культуро-центрированные подходы по своей идее был нацелены на описание социокультурных феноменов в их психологической перспективе и, по крайней мере в принципе, должны были сформулировать ряд концепций и гипотез, которые разрабатывались бы дальше уже на уровне психологического, личностно-центрированного подхода. В свою очередь личностно-центрированный подход должен был дать теоретическую базу психологического объяснения различий и особенностей в человеческом поведении, институциях, ценностях и нормах, характерных для разных культур.

 

Основной вклад в антропологию исследований национального характера в целом - переход от исследования “примитивный” племен к исследованию современных сложных обществ.

 

Культуро-центрированный подход к исследованиям национального

 характера.

 

Культуро-центрированными обычно называют следующие подходы:

 

1. Изучение культурных моделей поведения.

Исследования, которые в общем и целом отталкивались от работ, проводившихся ранее в рамках школы “Культура и Личность”. В числе приверженцев этого направления прежде всего следует назвать Маргарет Мид и Рут Бенедикт. В этих исследованиях понятие “национальный характер” было относительно слабо связано с индивидуальной человеческой личностью. Гораздо ближе оно стояло к понятию “культурная модель поведения”. Так Маргарет Мид рассматривала 3 основных аспекта исследования национального характера: 1) сравнительное описание культурных конфигураций (в частности, сравнение соотношения различных общественных институций), характерных для той или иной культуры; 2) сравнительный анализ ухода за младенцами и детского воспитания; 3) изучение, присущих тем или иным культурам моделей межличностных отношений, таких, например, как отношения между родителями и детьми и отношения между ровесниками.^[137] Таким образом, в рамках данной парадигмы, национальный характер в принципе может быть определен как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей.

“В своей теоретической перспективе Бенедикт и Мид отрицали концептуальную разницу между культурой и личностью. И культура, и личность отражают конфигурацию поведения, которое демонстрируется индивидом, но является характеристикой группы. Вопрос о том, как эта конфигурация сложилась исторически обычно игнорировался. С этой точки зрения, отношения между культурой и личностью являются вопросом передачи конфигурации от поколения к поколению.”^[138] Согласно Мид^[139] и Бенедикт^[140] практика детского воспитания имеет первостепенное значение как индикатор культурных ценностей и эмоциональных установок конкретной культурной группы. Взаимодействие родители-дети отражает культурно доминированные предпочтения относительно ролевых отношений. Воспитание детей, является моделью родительского поведения, много говорит как о ценностях взрослых, как и о личностном развитии ребенка. Взаимодействие родители-дети имеет особую значимость как первый контакт ребенка с конфигурацией его культуры.

Передача культуры из поколение в поколение является, с точки зрения Мид, процессом коммуникации, в котором многие аспекты культурного окружения растущего индивида получают форму адресованных ему обращений, в которых отражается доминантная конфигурация культуры. Он приобретает свой "культурный характер", интериоризируя сущность этих постоянных сообщений. Первая серия сообщений передается ему родителями в младенчестве и раннем детстве. Родители входят в коммуникацию с ребенком, выражая определенные (заданные культурой) реакции на его крик, на исполнение им телесных функций, его попытки говорить; многие из этих коммуникаций являются невербальными и имплицитными. Детское воспитание лежит в основании формирования "культурного характера", но оно есть только первый формирующий опыт, который лежит в основание восприятия ими последующего формирующего опыта, каждый из элементов которого подтверждает и усиливает другие элементы конфигурации “сообщаемой” индивиду. Большое значение имеют также эстетические аспекты культуры, такие как драма, танец, детская литература.

Но в случае принятия культуро-центрированного подхода перед антропологом встает следующая, еще более сложная задача, поскольку тот должен ответить на вопрос о том, что в принципе представляет собой регулирующая функция культуры и каким образом данная культурная модель поведения оказывает влияние на конкретных членов той или иной культуры.

Культуро-центрированные исследования национального характера, подобно всем прочим направлениям и подразделам психологической антропологии, фокусировало свое внимание на то, каким способом человеческое существо в принципе может воплощать в своем поведении культуру - и на индивидуальном, и на общем уровне. В этом смысле национальный культурный характер - это научная абстракция, которую антропологи используют, когда в их концептуальные построение должны быть включены представления, относящиеся к интропсихологической структуре, то есть, когда возникает необходимость произвести проекцию общих культурных моделей на микроуровень, на как бы смоделировать ее на отдельного человека (так как, напомню еще раз, в культурно-детерминированном подходе точкой отсчета, как бы первичной системой, является культура, общество, а не личность - личность моделируется в процессе исследования). Да и сама культура в рамках психологической антропологии используется как абстракция, необходимая для описания исторически сложившихся, выученных форм поведения, объединяющих членов того или иного общества. Человеческая культура может рассматриваться как историческая сложившаяся система коммуникации, в каждом случае уникальная.

В чем, по мнению Мид, состоит особенность изучения именно национального характера, то есть способа культурного регулирования поведения современных наций-государств.

Всем гражданам современного национального государства присущи определенные институциональные модели, регуляция которых является специфической чертой именно наций: национальная система правительства, гражданское или уголовное законодательство, транспортная система, военная служба, единая денежная система, система массовой коммуникации и т.п. Уровень усредненность и централизованного контроля для каждой нации различен. При изучении национального характера следует учитывать  кроме того уровень регионализации и степень развитости местного самоуправления. Таким образом в случае национального характера мы встречаем новые аспекты, сближающие культурные может поведения членов одного и того же общества (массовая информация), а с другой - аспекты, усложняющую целостную национальную систему, превращающую ее скорее в комплекс близких, но не идентичных моделей поведения - я говорю сейчас о регионализме и развитом местном самоуправлении.

Соответственно, Мид утверждает, что методы, которые были хороши для изучения малых, бесписьменных обществ, неприемлемы для изучения современных сложных обществ, включающих в себя миллионы членов. Это было основным пунктом, по которому антропологи спорили с государственными деятелями своего времени. Методы, пригодные для изучения рыбок в аквариуме, не годиться для изучения животного мира океана. Однако государственные деятели настаивали на том, чтобы был найден научный метод, с помощью которого, образно говоря, по поведению рыбок в аквариуме, предсказывать характер поведения их собратьев на воле.

В итоге компромисс был найден. Во-первых, он касался выяснений целей исследования. Последние были в значительной мере сужены, сведены в более менее упрощенным описаниям, нехарактерным для академических исследований, но относительно пригодных в военных целей.

Во вторых были найдены определенные аспекты применения старых методик в новых условиях. Основной целью стало описание общей конфигурации той или иной культуры. Более активно, чем раньше стали привлекаться знания из области социологии и социальной психологии.

 

2. Изучение социальной личности.

 

Исследования, отталкивавшиеся от понимания “национального характера” как системы установок, ценностей и верований, которые приняты среди членов данного общества. Этот подход имел свои очевидные ограничения уже потому, что ясно — установки и ценности не идентичны личности как таковой, они отражают некоторый более-менее поверхностных пласт личности. Впрочем, приверженцы этого подхода и не отрицали в принципе того, что между ценностями и установками и более глубинными слоями личности имеется своя связь, но не считали необходимым вдаваться в их суть, изучая такое явление как “национальный характер”. В рамках этого подхода Эрихом Фроммом (Fromm, 1900 — 1980) была выдвинута концепция “социальной личности”, которая определялась как более-менее осознанная система идей: верований, установок, ценностей, чувств. В 40-ые годы именно такой упрощенный подход казался наиболее приемлемым для военных целей, и на его основе разрабатывались методы психологического воздействия на противника. Фромм определяет социальный характер как “ядро структуры характера, которая разделяется большинством членов данной культуры.” Это определение с его акцентом на “разделяемости” исходит из повторяемости определенных черт. Фромм отрицал фрейдовскую концепцию сексуальных и агрессивных инстинктов и психосексуального взросления и создал свою теорию, значительно более эго-центрированную и характерологическую. Он отрицал теорию либидо и предлагал в качестве основной концепцию самореализации. При этом Фромм продолжал рассматривать себя в качестве находящегося внутри психоаналитической традиции и, в частности, использовал многие фрейдовские концепции мотивации и развития.

Некоторые из исследователей полагали, что концепция “социальной личности”  — это как раз то поле исследования, где можно убедительно продемонстрировать внутринациональную схожесть индивидов и межнациональные различия. Они рассчитывали, что успехи в изучении “социальной личности” приведут к тому, что будет выявлена связь социально-обусловленных стереотипов с личным опытом индивида и будет показано, каким образом пересекается и взаимообуславливается индивидуально-бессознательное и социально-ценностное. По существу, в иных терминах и в рамках иного исследовательского поля (уже не изолированных племен, а наций) делалась попытка еще раз опробовать концепцию “основной личностной структуры”. Наиболее откровенно концепции “основной личностной структуры” для исследования национального характера использовал Горер: на примере изучения характера японцев (тогдашних противников в войне)^[141] и русских (потенциальных противников в возможной войне в будущем).^[142] Для Горера национальный характер относится к индивидуальной личностной структуре. Согласно одному его определению, он включает в себя мотивы, а согласно другому, "структуру и комбинацию черт и мотивов". При этом он не создает теории организации и функционального взаимодействия мотивов и черт. Он комбинирует “теорию научения” (learning theory) с упрощенной фрейдистской теорией психосексуальных стадий развития, но мало использует фрейдистскую или какую-либо иную теорию взрослой личностной структуры. Горера рассматривал поведение взрослых как "мотивированное выученными импульсами или желаниями наложившимися на биологические импульсы". Многие из этих желаний невербализуемы или бессознательны, они возникли в результате детского опыта вознаграждения и наказания. Эти мотивы и другие выученные привычки в своей уникальным образом скомбинированы, структурированы и паттернизированы (моделизированы) в национальном характере.

Исследования “социальной личности” дали толчок развитию ценностного подхода, о котором мы будем говорить ниже.

 

3. Исследование “гения народа”.

 

С культуро-центрированным подходом связано и еще одно направление исследований национального характера весьма широко распространенное в 40-ые годы и практически заглохшем в последствии. Это — исследования национально характера через посредство культурной продукции: литературы, искусства, философии. Считалось, что через них выражается ментальность нации, или как иногда говорили — гений народа. Однако, всегда оставалось проблематичным то, в каком отношении этот “гений нации”, являвшийся самовыражением элиты, стоит к ментальности всей совокупности членов нации. Эти исследования восходят к работам Фулье (на рубеже веков), который считал, что для того, чтобы понять народ необходимо и достаточно понять мировоззрение его элиты, поскольку оно связано с мировоззрением всего народа, но выражается в наиболее ясной форме. Основываясь на эту традицию многие публицисты описывали, например, русскую душу опираясь на романы Достоевского, Толстого, Гончарова. Более того, этот метод использовался немецким командованием в ходе подготовки к войне с Россией и в этом случае пришлось на практике убедиться в его непригодности: реальные психологические характеристики русских стояли очень далеко от тех, которые описывала великая русская классика.

В теоретической форме вопрос о национальной ментальности может быть поставлен как вопрос о соотношении различных культурных традиций внутри единой культуры — как образно выразился в 50-ые годы Р. Редфильд — культуры храмов и школ и культуры крестьянской общины.^[143] Конечно, нельзя отрицать, что “гений нации” выражает определенные ценностные доминанты, более или менее присущие членам данной нации, или какому-то ее слою. Но вопрос о толщине этого слоя, о степени распространенности данных ценностей вне его пределов оставался открытым и исследования литературы. Живопись и кино здесь не могли помочь абсолютно ничем.

 

Основным вкладом в антропологию исследований национального характера в рамках культуро-центрированного подхода явилось то, что они стали первым опытом изучения в систематизированной форме  национальных культур с психологической точки зрения. Национальный характер отражает психологические особенности представителей той или иной нации. Психологическая антропологии, взявшаяся за изучение национального характера, признавала существование таких особенностей, а именно то, что в сходных условиях представители разных наций проявляют себя по-разному. Этот взгляд очень популярен и широко представлен в художественной литературе. Тем не менее, долгое время социальные науки не брали на себя задачу описать, в чем состоят эти различия, не имея для этого методологических средств. Особенности видения мира представителями различных культур является одной из центральных тем не только для психологической антропологии, но и для этнопсихологии. Последняя предлагает свой вариант объяснения их происхождения. Исследователи, использовавшие для изучения национального характера культуро-центрированные подходы, выдвинули важную для последующего развития этнологии идею, что “национальный характер” может быть описан как особый способ распределения и регулирования внутри культуры ценностей или поведенческих моделей. Однако не был разрешен вопрос о том, что представляет собой регулирующая функция культуры и каким образом данная культурная модель поведения оказывает влияние на конкретных членов той или иной культуры. Был поставлен вопрос и о способе связи социально-обусловленных стереотипов с личностным опытом индивида, о пересечении и взаимообусловленности индивидуально-бессознательного и социально-ценностного. Однако обе эти проблемы в рамках культуро-центрированного подхода к исследованиям национального характера удовлетворительного разрешения не получили.

 

Б) Личностно-центрированный подход к исследованиям национального характера.

 

Понятие модальной личностной структуры.

 

К моменту возникновения исследования национального характера как особой научной школы было уже очевидно, что невозможно ожидать, что хотя бы одной нации присуща единая модальная личностная структура, их всегда несколько. Этнологи Алекс Инкельс (Inkeles) и Даниэль Левенсон (Levenson) попытались описать национальный характер через посредство понятия “модальной личностной структуры” (близкого к понятию “модальной личности” Коры ДюБуа), т.е. собирательной личности, которая воплощает в себе особенности, черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации. По представлению А. Инкельса и Д. Левенсона “национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся личностным чертам и личностным моделям (типам личности), являющимся модальным для взрослых членов данного общества.”^[144] Таким образом, личностно-центрированный подход к исследованию “национального характера”, как его видели Инкельс и Левенсон, представляет собой изучение степени распространенности в рамках того или иного общества определенных личностных характеристик. “Модальной личностью” является тип, к которому относятся большинство членов данного общества. В свою очередь национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Причем подразумевалось, что самые различные личностные типы могут быть представлены в любой из наций, но одни из них встречаются особенно часто, а другие — реже или совсем редко.

Важно подчеркнуть, что в рамках личностно-центрированного подхода “компоненты национального характера являются относительно постоянными личностными характеристиками к которым относятся черты характера, способы проявления импульсов и аффектов, концепция себя и т.п. В своей совокупности они являются высокоуровневой абстракцией, которая отражает стабильную, обобщенную диспозицию и могут выражаться в различных конкретных поведенческих формах. Последние, конечно, детерминируются социокультурными рамки, требованиями ситуации и обстоятельствами, навыками, интересами, вкусами индивида, что необходимо учитывать при исследовании. Поэтому поведение, которое внешне кажется различным, может выражать единую подспудную диспозицию. А значит необходимо не перечисление поведенческих особенностей, а психологический анализ поведения.

Одна из основных аналитических функций концепции национального характера в личностно центрированном подходе состоит в том, что эта концепция дает нам возможность определить роль психологического фактора в создании и изменении общественных моделей. Эти факторы должны быть определены как доминанты поведения, а не формы поведения. Они должны иметь определенную стабильность и сопротивляемость изменениям. Таким образом, определения национального характера как поля исследования, в личностно центрированном подходе основано на концепции личности как относительно стабильной и организованной системы диспозиций и способов функционирования.^[145]

 

Теория личности в личностно центрированном подходе.

 

“Та теория личности, которой придерживается исследователь, сильно влияет на адекватность его описания взрослой модальной личности. В идеале такая теория личности должна иметь некоторые базовые характеристики. Они должны составлять релятивную стандартизированную аналитическую схему - дескриптивно-интерпретатиный язык - в рамках которой модальные личности могут быть обрисованы. Они должны иметь психологическую значимость в том смысле, что данные личностные характеристики должны играть важную роль в детерминировании мышления и поведения индивида, и общественную релевантность в том смысле, что они влияют на готовность индивида поддерживать или менять существующую социокультурную систему. Эти теоретические рамки должны быть всеохватывающими универсально применимыми, так чтобы обеспечить максимальный охват при изучение каждого общества и максимальную сравнимость при кросс-общественных исследованиях. Но "индивидуальная психология" не дает нам теории личности, которая отвечала бы указанным выше критериям. Это одно из нескольких крупных препятствий систематическому описанию модальной личностной структуры.”^[146]

В личностно-центрированных исследованиях национального характера использовалось, главным образом, определение понятия “личность”, данное Линтоном. Согласно ему, личность — это “организованная совокупность психологических процессов и состояний переживаемых индивидом, из которых вытекает его поведение...”^[147] Подчеркивалась связь между скрытыми психологическими процессами и поведением человека. Под психологическими процессами понимались прежде всего ощущения, чувства, эмоциональные установки, которые по мысли ряда этнологов, в том числе Инкельса и Левенсона, имеют национальную специфику. Однако основное внимание этих исследователей было обращено на изучение, путем тестирования и других аналогичных методов, процентного соотношения различных типов эмоциональных систем (как составных частей “модальной личностной структуры”), а не изучению связи внутренних психологических процессов с поведением человека.

 

Внимание к взрослым индивидам.

 

Необходимо отметить, что в культуро-центрированном большое внимание уделялось анализу детства как преимущественного периода социализации и аккультурации, то с точки зрения личностно-центрированного подхода национальный характер отражает то общее, что присуще взрослым личностям. “Внимание к взрослым предопределено двумя основными вопросами: (1) В чем состоит роль модальной личности в установлении, достижении и изменении коллективных поведенческо-идеологических структур? (2) В чем состоит роль социокультурных сил в продуцировании и изменении тенденций модальной личности? Первый вопрос связан почти исключительно со взрослыми, то есть с теми, кто осознано участвует в общественных институциях и кто определяет коллективную политику. Во втором вопросе взрослая модальная личность является тем предметом, который необходимо понять. Определение национального характера не предполагает строго унимодального распределения личностных характеристик. О национальном характере можно говорить уже тогда, когда модальные личностные тенденции и синдромы обнаружены. Как много таких модальных личностей может быть обнаружено в одном обществе - это важный эмпирический и теоретический вопрос. Кажется невероятным, чтобы какие-либо специфические личностные характеристики или типы характеров в современной нации составляли бы 60 - 70 %. Однако было бы разумной гипотезой предположить, что нация может быть определена ограниченным числом модальных типов, например пятью или шестью, из которых одни составляют 10 - 15 % от всего населения, другие до 30%. Эта концепция национального характера может объяснить различия социоэкономических классов, геосоциальных регионов, этнических групп и т.п.”^[148]

Поскольку признавалось, что в обществе присутствует несколько “модальных личностей”, то получалось, что “модальная личность” — комплекс особенностей, свойственный только какой-то части взрослых членов нации, в противоположность другой ее части. В этом случае вопрос о национальном характере, как совокупности поведенческих, эмоциональных и т.п. характеристик присущих всем членам нации, должен был либо вовсе сниматься, либо ставиться совершенно иначе, а именно так, что характер нации определяется особенностями распределением внутри национальной целостности различных типов личности, а не является совокупностью психологических  черт, характерных для каждого представителя данной нации. Эти психологические черты в отдельных личностях могут выражаться в различных комбинациях, преломляться различными способами. Таким образом, признавалась вариативность внутри единой культуры типов личностной организации.

При рассмотрении такой мультимодальной нации можно говорить скорее о “характеристиках нации” как коллектива, а не о “национальном характере” индивидуумов, составляющих этот коллектив.  “Модальная личность” таким образом, распределяется между взрослыми членами общества, и общество, в свою очередь, может рассматриваться как конфигурация психологических типов, имеющих общее основание. О происхождении этого общего основания, равно как и о характере распределения внутри общества “модальной личности”, о наличии или отсутствии у конфигурации психологических типов какой либо функциональной нагрузки, способствующей, например, устойчивости данного общества, Инкельс и Левенсон не говорят. Более того, они ставят под сомнения связь между “вторичными общественными институциями” и “модальной личностной структурой”

 

Модальная личностная структура и социальные требования.

 

Если “основная личностная структура”, как ее определил Кардинер, такова, что делает индивида максимально способным воспринять и реализовать в своей жизни данную культуру и идеологию и получать в рамках данной культуры максимально адекватную оценку своей личности, достигать максимальное соответствие “социальным требованиям”, максимальную приспособленность к культурным моделям, максимальную психологическую защиту, то, по мнению Инкельса и Левенсона, “социальные требования” и следование определенным культурным моделям вообще не должно быть частью дефиниции “национального характера”. Между типом личности и социальными условиями нет неизбежной связи или, во всяком случае, характер этой связи не ясен.

С точки зрения Инкельса и Левенсона, "социальные требования" или "близость к культурным моделям" не должна быть частью определения национального характера. Социально требуемая личность (например, наиболее соответствующая бюрократической или индивидуалистической социальной структуре) заслуживает, с точки зрения Инкельса и Левенсона, статуса независимого, хотя в значительной мере связанного с “модальной личностной структурой” конструкта. Степень соответствия между “модальной личностной структурой”  и психологическими требованиями социального окружения отдельной важной проблемой исследования.

 

Существует ли модальная личность?

 

В некоторых случаях эмпирические данные подтверждали гипотезу о существовании модальных личностей — при исследовании некоторых индейских племен удалось установить, что какими-либо характерными общими личностными характеристиками обладает от 20 до 40 % членов этих племен. Определенные различия, например, в мере авторитарности, были установлены и между европейскими народами, но это не были собственно этнические различия, скорее их следует рассматривать как культуро-обусловленные. Кроме того, очевидно было, что внутрикультурные различия, то есть различия между разными слоями и классами населения, могли быть значительно выше, чем межкультурные.

Если национальный характер отражает способ распределения индивидуальных личностных вариантов, его изучение требует психологического обследования большего количества индивидов, почти повального психологического исследования общества.  Однако большинство исследования национального характера не придерживается этой линии. Они основываются скорее на широком анализе коллективной политики и коллективных продуктов - ритуалов, институциональных структур, фольклора, средств массовой коммуникации. “В изучении национального характера, однако, это может быть скорее дополнительным, чем основным методом, первичным является психологической изучение индивидов.”^[149]

Впрочем, те задачи, которые ставили перед собой исследователи “модальной личностной структуры” в сороковые — пятидесятые годы, оставались нерешенными и в конце шестидесятых. И в эти годы Алекс Инкельс продолжал писать о необходимости “замерить у достаточно репрезентативной выборки из национальной популяции распределение межличностных черт и синдромов, или типов личностей, подобно тому, как сейчас мы строим распределение установок и намерений избирателей. Прежде чем приступить к этой трудной задаче, мы должны знать, какие элементы личности следует измерять для целей социологического анализа. Сделав замеры важных личностных параметров таких популяций, мы должны будем научиться интерпретировать результаты, а затеи интегрировать эти выводы с информацией о структурных аспектах системы, разработать тактику прогнозирования и испытать адекватность наших теорий на новых популяциях и новых условиях.”^[150] В эти же годы А. Инкельс и Д. Левинсон делали уже вполне пессимистичный вывод: "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер".^[151]

Как писал об этом А. Л. Крёбер в своем энциклопедическом сборники "Антропология", "Кажется теоретически возможным, что два народа демонстрируют во многом схожий психологический характер или темперамент, но в тоже время имеют различные культуры. Обратное кажется также верным: культура может быть сходна, в то время как национальные характеры различные. Западная Европа, например, имеет в основном единую цивилизацию, однако темпераменты ее народов резко различные... Если это правильно, тогда недавние попытки придать каждой культуре определенного двойника вроде "основной личностной структуры" или "модальной личности" заходят слишком далеко. Если соответствия и существуют, то они очевидно лишь частичны".^[152]

 

Основным вкладом в антропологию личностно-центрированного подхода, так же как и культуро-центрированного является постановка проблемы распределения, на этот раз — распределения психологических типов личности внутри единого общества. Вопрос о распределении культурных моделей и вопрос о распределении психологических типов безусловно связаны между собой, однако характер этих связей оставался неясным. Исследователи, работавшие в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера отказались от социокультурного детерминизма, оставшегося в наследство этнологам еще от Франца Боаса. Личностно-психологическим процессам они предавали большее значение, чем “социальным требованиям”. Именно этот подход в дальнейшем поможет объяснить устойчивость социальных систем.

 

Изучение культуры “на расстоянии”.

 

Вторая мировая и Холодная войны продуцировали много исследований национального характера врагов и союзников Соединенных Штатов. Маргарет Мид и другие антропологи стали разрабатывать метод исследования национального характера (читай, национальной культуры) на расстоянии (at distance).^[153] Последний представлял собой попытку изучения документов, относящихся к современности так, словно бы изучалась культура прошедших веков. Определенные элементы непосредственного наблюдения, даже интервью и тесты,  продолжали использоваться только тогда, когда дело касалось исследования групп иммигрантов и военнопленных. "Повинуясь необходимости, Мид и другие создавали методы анализа литературы, фильмов, газет, отчетов путешественников и выступлений членов правительства, стиля пропаганды. В этих разработках использовались приемы конфигурационистов". Речь идет о теоретическом подходе, начало разработке которого положила Рут Бенедикт, рассматривавшая каждую культуру как конфигурацию ее элементов, определенную единой культурной темой. Г. Горер написал ставшею очень известной работу о русском национальном характере, применяя уже только дистанционные методы. "Эта книга, — указывал он, — не основана на моем собственном опыте и наблюдениях. Как "интурист" я совершил две короткие поездки в СССР в 1932 и 1936 годах. Мое знание русского языка было и остается рудиментарным: я могу разбирать простые тексты с помощью словаря"^[154].

Все исследования национального характера, в основании которых лежала конфигуриционалистская парадигма, имели две основные черты: во-первых, все культурные элементы, присущие той или иной нации, являющейся объектом исследования, воспринимались как взаимосвязанные, во-вторых, любая национальная культура рассматривалась как детерминированная принятыми в ней моделями детского воспитания.

“Главный метод в изучении модальной личности - это анализ коллективных феноменов взрослых: политическое поведение, институциональные навыки, системы религиозных идей и ритуалов, форм искусства, средств массовой информации и под. Предже всего это анализ коллективных документов, то есть, утверждения, распределенные устно или письменно среди всех главных сегментов общества. Они включают фольклорные памятники, религиозные труды, популярные журналы, кино и т. д. В определенной степени эти документы конгруэнтны с тем, что известно о формальной социальной структуре или культуре, они в некотором смысле представляют коллективность и можно законно ожидать, что породят догадки относительно общих психологических процессов. Однако, психологические характеристики, выраженные в этих документах, могут только отчасти соответствовать характеристикам, которые присущи членам обществ. Традиционные документы, такие как мифы и религиозная доктрина могут иметь мало значения для настоящего, или им могут быть атрибутированы специальные значения, не очевидные из буквального контекста. Производимые в настоящее время документы, такие как кино или популярная беллетристика, могут скорее характеризовать личности элиты, которая их производит, чем широкой публики.  Конечно, верно то, что если такой продукт пользуется широкой популярностью, он должен до некоторой степени отражать важные чувства, ценности, мечты широкой публики. Однако, должна приниматься во внимание возможность спада. Но даже большое разнообразие популярных фильмов может оставлять незатронутыми некоторые наиболее важные психологические характеристики членов данного общества. Короче говоря, хотя коллективные документы имеют большую ценность для изучения национального характера, по ним нельзя окончательно судить о диапазоне и изменчивости модальной личности, реально существующей в обществе. Только путем сохранения ясного различия, одновременно в теории и в исследовании, между личностью индивида и социокультурной связью, можем мы адекватно изучать их взаимодействие и взаимовлияние.”^[155]

 

“Хризантема и меч” Рут Бенедикт.

 

Наиболее заслуживающим внимания и наиболее проницательным из этих исследований явилась книга Рут Бенедикт о Японии “Хризантема и меч”. Главная часть работы интерпретирует противоречивые свойства сдержанности и фанатизма зрелого японского характера в терминах японских социальных кодов, относящихся к обязательности, которая, в свою очередь, обосновывается в навыках социализации, которые вызывают стыд в детях. Ее работа концептуально сродни концепции основной личностной структуры: она различала между культурными переменными и личностными переменными, исходя из согласованности культуры и личности, что является характерным тезисов ее “Моделей культуры”. Никогда не проводя исследовательскую работу в Японии, Бенедикт была одним из пионеров "изучения культуры на расстоянии" (основываясь, напр., литературе, истории, записках путешественников, кинолентах, искусстве, интервью эмигрантов), которое становится привычными в изучении национального характера к середине 1940-х годов.^[156]

Главное внимание Бенедикт уделила вопросу о том, почему японцы могут быть столь жестоки по отношению к пленным и относиться с таким уважением и быть готовыми к сотрудничеству с победителями после полного поражения Японии в войне. До второй мировой войны и в ее ходе многие американцы боялись того, что японцы будут угрюмыми и враждебными, нацией затаившихся мстителей, которые будут саботировать любые мирные программы. Но их страх оказался безосновательным. После поражения японцы, казалось, абсолютно изменились, превратились в нацию, состоящую из людей, которые вполне приняли свое поражение и передерживаются самого благожелательного расположения к новой демократической политике.

Объясняла Бенедикт это так. Сильной стороной японцев является стремление к продолжению раз выбранного направления, но когда это оказывается абсолютно невозможным, они с той же настойчивостью начинают двигаться в другом направлении. “Японцы имеют этику альтернативности. Они попытались достигнуть свои цели посредством войны, им это не удалось. Они отбрасывают этот путь и пытаются найти возможность изменить направление.”^[157] Эта способность без сожаления менять свое направление коренится по мнению Бенедикт в том опыте, который каждый японец приобретает в процессе своего взросления. Ведь особенность воспитания детей в японских семьях состоит резкой смене методики воспитания по достижению ребенком определенного возраста. Примерно до 6 — 7 лет детям разрешается вести себя почти как угодно, но более старших детей за каждую провинность подвергают серьезному наказанию. Эта практика воспитания “провоцирует двойственность, амбивалентность японского взгляда на мир, амбивалентность, которую не следует ни в коем случае игнорировать. Опыт привилегий и психологической свободы, которую они имели в детстве, остается в их памяти на всю жизнь, несмотря на дисциплину которой они должны подчиняться, достигнув определенного возраста, это память о времени, когда они не знали наказаний. Достигнув 6 — 7 лет, японцы входят в возраст, когда за провинность они подвергаются жестоким наказаниям и чувствуют себя беспомощными перед любыми применяемыми к ним санкциями. Если они чем-либо провинились, то члены их собственной семьи обращаются против них.”^[158]

 Исследования национального характера явились первым опытом изучения в систематизированной форме психологических аспектов культуры, или точнее было бы сказать — национальных культур с психологической точки зрения. Национальный характер отражает психологические особенности представителей той или иной нации. Психологическая антропологии, взявшаяся за изучение национального характера, признавала существование таких особенностей, а именно то, что в сходных представители разных наций проявляют себя по-разному. Этот взгляд очень популярен и широко представлен в художественной литературе. Тем не менее, долгое время социальные науки не брали на себя задачу описать, в чем состоят эти различия, не имея для этого методологических средств. Особенности видения мира представителями различных культур является одной из центральных тем не только для психологической антропологии, но и для исторической этнологии. Последняя предлагает свой вариант объяснения их происхождения.

 

Значение разработок методологии изучения культуры “на расстоянии”. Это разработка является важной для антропологии, которая начинает использовать письменные источники об истории изучаемого народа и делать свои выводы во многом опираясь на знания о поведении того или иного этноса в различных исторических ситуациях, в ответ на различные социокультурные стимулы.

 

Психоанализ и исследования национального характера.

 

Состояние психоаналитического подхода в антропологии в конце 30-х - 40-х годах ХХ века.

 

Психоанализ играл очень важную, но иногда парадоксальную роль в изучение национального характера. Как утверждал Клод Клакхон (Kluchohn), нет другой концепции, которая была бы сравнима по важности для общественных наук. Маргарет Мид особо подчеркивала его важность в развитии исследований культуры и личности. Психоанализ предлагает концепцию человеческой природы и человеческого развития, которая универсально применима ко всем обществам. Примерно с середины 30-х годов психоанализ рассматривался как основная, хотя и недостаточная теоретическая база исследований национального характера. И хотя он был основным источником идей и гипотез, он редко принимался психологической антропологией как систематическая теория. Каждый исследователь имел свой собственный подход, в котором традиционная психоаналитическая теория модифицировалась, дробилась, совмещалась с различными другими точками зрения. Эта интеллектуальная атмосфера имела ту ценность, что вызывала большое интеллектуальное брожение и междисциплинарный обмен. Очевидно, что изучение личности и культуры включало не просто приложение психоаналитической теории, но и вносило свой вклад в теоретической развитие психоанализа и связанных с ним точек зрения.  Однако реакция на теорию Фрейда в целом была скорее критической, чем конструктивной. Было мало попыток сформулировать систематическую теорию личности и мало дискуссий на общем теоретическом уровне по психологическим проблемам анализа национального характера. В целом использование теории личности было скорее имплицитным и случайным. Р. Линтон, например, определял личность как "организованный агрегат психологических процессов и состояний относящихся к индивиду".^[159] Он полагал, что было бы "мудрым" оставить неясность относительно специфической природы процессов и состояний. Наконец, смешивая функционализм и теорию привычки, он приходил к концепции ценностно-установочной системы как, может быть, наиболее полезной для описания индивидуальной и модальной личности. При этом он дает только общую характеристику этой системы, не проводя ясных различий между "личностью" и "культурой", описывая и ту и другую в ценностно-установочных терминах.^[160]

Психоаналитики с как минимум начиная с тридцатых голов осознавали, что социальное окружение имеет особое влияние на человеческую личность и ее формирование, что структуры “эго” и “супер-эго” основаны на взаимодействии внешних сил и импульсов организма Тем не менее, относительно мало делалось в русле такого наиважнейшего направления, как создание психоаналитической теории реакции человеческой психики на внешние воздействия и взаимодействия между личностью и этими внешними импульсами. Психоаналитики концентрировали свое внимание на тех процессах, которые происходили внутри индивида, на взаимодействие инстинктов и репрессивных механизмов и игнорировали когнитивные и коннативные процессы в индивиде, которые так же были связаны с деятельностью бессознательного.

Развитию новых направлений в психоанализе способствовало и развертывание исследований в области национально характера, где вопросы  взаимодействия человека со средой, восприятие человеком внешней среды, репрессирование определенных срезов внешней информации, проблема когнитивной функции бессознательного вставали особо остро. Так, в частности, в рамках личностно-центрированного подхода к исследованиям национального характера временами ставились вопросы о национально-специфических структурах бессознательных механизмов психологической защиты индивида и национально-специфических структурах адаптивных механизмов.

 

Развитие в рамках антропологии эго-центрированного психоанализа.

 

Примером изучения адаптивных свойств человеческой психике в рамках исследований национального характера может послужить концепция “социального характера” Эриха Фромма. Эта концепция зародилась как один из вариантов культуро-центрированного подхода (о чем мы уже говорили выше, указывая на то, что Фромм первоначально понимал под “социальным характером” совокупность норм, ценностей и верований наиболее распространенных в той или иной культуре). Позиция Фромма подразумевала различие между (1) социальными требованиями или социально согласованной личностной структурой - той, которая в данном месте может функционировать наилучшим образом - и (2) действительной модальной личностной структурой, которую фактически можно обнаружить у членов данного общества.

Но, как это часто бывает, полемика вокруг предложенной концепции, привела к ее значительному перетолкованию. “Социальный характер” стал восприниматься не просто как характер приемлемый в рамках данной культуры, но и требуемый данной культурой, данной социокультурной организацией. Иными словами, “социальный характер” в этом истолковании включает в себя те черты, которые ведут человека к комфортному ощущению себя внутри данного общества. Впрочем, вопрос о комфортности индивида своему обществу подспудно ставил еще А. Кардинер и его соавтор Р. Линтона, постольку, поскольку речь шла о соответствии между социальными требованиями и  личностной структурой. Разница состояла в том, что Фромма интересовала комформность личности данному состоянию общества (фашизму, например) и эта комформность была неразрывна связана с изменчивостью, подвижностью личностной структуры. У Кардинера же соответствие личности и среды формируется в раннем детстве и любые инновации в данной среде происходят более-менее болезненно для индивида.

Постепенно создавалась новая пост-фрейдийская модель психоанализа. В чем ее основные отличия? Личность рассматривается как относительно стабильная система, организованная особым образом, как бы имеющая центр и периферию. Функциональная важность той или иной черты характера состоит в том, какое место она занимает в целостной структуре личности. На периферии лежат сознательные желания, верования, ценности человека. На более глубоких уровнях  происходят “эго”-защитные и “эго”-интегративные процессы. На еще большей глубине находятся неосознаваемые желания, внутренние конфликты, образы себя и других. Все эти структуры находятся в постоянном взаимодействии в рамках динамической системы (“эго”, “ид”, “супер-эго”), причем, если “ид” и “супер-эго” бессознательны, то “эго” имеет три составляющие (сознательное, предсознательное и бессознательное). Каждая из сфер психики имеет свою собственную функциональную нагрузку и роль в поддержании личности как целостной системы. Две схемы психической системы, которые мы встречаем в работах Фрейда — в более ранних (сознательное, предсознательное и бессознательное) и в более поздних (“эго”, “ид”, “супер-эго”) — в данном случае накладываются друг на друга и отчасти переосмысляются (“супер-эго” у Фрейда относится к сфере сознания).

Подобный взгляд на структуру личности был широко распространен в том направлении исследований национального характера, которое рассматривало культуру как “выученный феномен” — то есть феномен, усвоенный в глубоком детстве. Примером такого подхода могут служить работы Горера. В последствии такой подход получил свое продолжение и развитие в трудах Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда в 60-ые годы.

 

Психоаналитическая антропология послевоенных лет.

 

Основная теория культуры и личности в психологической антропологии, и в частности в исследования “национального характера” была психоаналитической. Это проиллюстрировано в деятельности многих антропологов, чья работа имела характер глубокого клинического исследования, как это было, например, в трудах Дерево.

Ж. Дерево полагал, что человек испытывает психологическую травму, если он не обладает возможностями стравиться к той или иной кризисной ситуацией или если он не может получить защиту, ожидать которую принято в его  культуре. Культура при этом может быть определена и как внутренний опыт, и как способ переживания. Психологические расстройства возникают в следующих случаях: они могут провоцироваться расстройством в социальных отношениях, они могут провоцироваться рассогласованностью культурных моделей, они могут быть сами частью культуры и им может приписываться сакральное значение (шаманизм). Кроме того возможно идеосинкретическое расстройство, которое является следствием столкновение с чем-то таким, существование чего вообще не предполагается данной культурой и культура не имеет соответствующих защитных механизмов.

Человеческое поведение Дерево классифицировал следующим образом: нормальное — соответствующее культурным моделям, которые воспринимаются индивидом как естественные и современные, эти модели интернализованы, хотя осознается, что источник их находится вне индивида. Незрелое — внешний источник культурных моделей осознается, но воспринимается он неадекватно. Невротическое — неадекватное восприятие культурных моделей, перенос определенных значений с уровня на уровень. Психозное — культурные модели не осознаются как имеющие внешний источник и значения предметам и объектам присваиваются субъективно и произвольно (горшок приравнивается к трону). Психопатическое — психопат осознает внешнюю природу культуры, но не приемлет ее, хотя он может эксплуатировать культурную лояльность других. Психопатические отклонения, считал он, управляются не инстинктом, а супер-эго.

Шизофрения — болезнь, имеющая этно-культурное происхождение. Она характерна для западноевропейских обществ. Она связана с дизариентацией в обществе и парадаксальными переходами с одного уровня абстракции на другой. Шизофрению вызывает отчужденность западноевропейского общества, где нет четкой границы между фантазиями и реальностями, общества, для которого характерен инфантилизм. Т.о. шизофрению провоцирует само шизоидное общество, и поскольку шизофреники живут в шизоидном обществе, лечить шизофрению трудно.^[161]

Уэстон Ла Барр изучал огромный круг тем, от человеческой эволюции до японского национального характера, и от Библии до танца призрака американских индейцев. Он утверждал, что магия и религия имеют большое "эмоциональное правдоподобие", потому что “локусом сверхъестественного мира является подсознательная область".

Длительная и плодотворная деятельность Милфорда Спиро также иллюстрирует способность антропологии затрагивать самые фундаментальные и вечных вопросов о человеческой природе. Спиро резко критикует ключевые проблемы теории культуры и личности. Например, подобно Кардинеру, Спиро смотрит на религию как на проективную институцию: однако, он анализирует религию как "культурно конституируемый защитный механизм", расширяя посредством этого рамки теории культуры и личности до сферы душевного здоровья. Спиро также проводит исследования развития социализации и личности в израильском кибуцах. Оно замечательно своей тщательно развитой методологией изучения развития личности и исследования фундаментальных вопросов человеческой природы и культуры (особенно, универсальность психоаналитически обоснованных стадий развития). Это предвосхищало его позднейшую главную работу об Эдиповом комплексе и биологическом подавлении пола. Наконец, хотя многие представители классической школы Культуры и Личности занимались теорией, Спиро делал это сознательно и систематически. Он полагался на психоанализ и социальные теории обучения; но он также обращался и к теории социальных систем и к философии науки, включая логику функционального анализа. Результатом было появление теории (1987), которая рассматривала интеракцию личности, социальной системы и культуры, и идентифицировала элементы личности, которые делали социальные системы проблематичными.^[162]

 

Основным вкладом психоанализа в антропологию явился акцент эго-функциях, таких как  эго-адаптивная и эго-защитная и эго-интегративная. Фактически версия психоанализа, которая состоит в том, что структуры психики находятся в постоянном взаимодействии в рамках динамической системы (“эго”, “ид”, “супер-эго”), причем, если “ид” и “супер-эго” бессознательны, то “эго” имеет три составляющие (сознательное, предсознательное и бессознательное); каждая из сфер психики имеет свою собственную функциональную нагрузку и роль в поддержании личности как целостной системы. Своеобразная вольность в обращении антропологов с психоаналитической теорией, с нашей точки зрения, шла ей на пользу. Антропология не могла принять учение Фрейда целиком, поскольку оно замещало собой антропологические теории и противоречило данным, полученным антропологами в ходе полевой работы. Но некоторые из психоаналитических концепций, при творческом их применении, очевидно способствовали развитию психологической антропологии.

 

Милфорд Спиро в защиту психоанализа и против культурного детерминизма.

 

Структура личности.

 

М. Спиро (Spiro) решительно выступает против тезисов, что культура является исключительным детерминантом личности, а личность является усвоением культуры. Так, утверждает он, поскольку культура является переменной, и, поскольку, гипотетически, личность является просто культурой, усвояемой социальными деятелями, то отсюда с необходимости следует, что панкультурной человеческой природы не может быть; может быть только культурно-релятивная человеческая природа. А такая недифференцированная модель личности (личность как состоящая исключительно из культуры) является даже менее здравой, чем глобальная модель культуры. Если вместо этого принять более сложную модель личности - ту, в которой личность, рассматриваемая как система, состоит из дифференцированных структур, каждая из которых выполняет особые функции - то культурная изменчивость не нуждается в предположении о личностной изменчивости (и культурные сходства не нуждаются в предположении о сходствах в личности).

Так М. Спиро предлагает рассмотреть  фрейдистскую модель, “согласно которой личность, как система, состоит из трех дифференцированных, но взаимосвязанных структур. В упрощенном виде, эти структуры состоят из импульсивной системы, или id; когнитивно-перцептуальной системы, или эго; и нормативно-предписывающей системы, или супер-эго. Эта модель является не только более сложной, чем модель усвоения культуры, но одна из ее структур - id - включает желания и страсти, многие из которых находятся в частом, если не постоянном, конфликте с культурой. Кроме того, так как id является только одной структурой личности, и так как другая ее структура - супер-эго - включает (среди прочих вещей) усвоенные культурные ценности, то многие желания социальных деятелей находятся не только в конфликте с культурными требованиями своей группы (внешний конфликт), но одна часть их личности часто находится в конфликте с другой (внутренний конфликт). В последнем случае эго переживает конфликт между импульсами, которые ищут удовлетворения, и усвоенными культурными ценностями, которые предписывают свои удовлетворения. Эта картина еще более усложняется, если учесть, что конфликт может быть и бессознательным, и сознательным. Согласно этой модели личности, социальное поведение часто не является ни прямым выражением недифференцированной личности, ни простым результатом влияния внешних культурных форм. Поведение является конечным продуктом цепи взаимодействующих психологических событий, включающих импульсные (id), культурные и личные ценности (супер-эго), конфликтом между ними, и защитой против конфликта (эго). В большинстве случаев поведение - конечный продукт этой цепи - согласуется с культурными нормами, так как деятель обычно подчиняется своему супер-эго и разрешает конфликт посредством контролирования запретных импульсов - будь то сознательный механизм подавления или разнообразные бессознательные механизмы защиты (включая репрессию). Согласно этой модели личности, социальные акторы являются не просто творениями своей культуры, сформированными по ее образу и отражающими ее ценности. Описание их ценностей является только частичным описанием их личности. Их ценности, которые включают одну часть их мотивационной системы, часто находятся в конфликте с другими, не менее сильными мотивами психобиологического происхождения. Последние могут быть поставлены под контроль, но поскольку контроль не означает погашение, культура неизбежно продуцирует "недовольства" - состояние, при котором социальный деятель часто не ладит с собой и со своей культурой.^[163]

 

Понимание поведения индивида.

 

Однако на практике обе модели личности, фрейдистская структурная модель и модель усвоения культуры, делают одинаковые поведенческие предсказания - поведение будет соответствовать культурным нормам. Есть ли смысл опираться на более сложную модель? Конечно, принцип экономии требовал бы принятие более простой, культурно детерминистской модели. Но это только в том случае, если нам достаточно всего лишь предсказать наиболее вероятное поведение, и мы не ставим перед собой цели поведение понять. Согласно модели усвоения культуры поведение является прямым (неконфликтным) выражением культурных норм, как они усваиваются личностью. Например, если некто наблюдает неагрессивное поведение в социальной группе, то должен заключить, социальные акторы не являются враждебно настроенными, потому что обладают усвоенным комплексом культурных ценностей, противоборствующих агрессии. Если же некто наблюдает сильную агрессию в социальной группе, то, согласно этой модели, он должен заключать, что деятели обладают усвоенным комплексом культурных ценностей, которые благоприятствуют агрессии. Враждебность же, согласно этой модели, детерминируется культурными ценностями, благоприятствующими враждебности. Согласно фрейдистской модели, этот вывод может быть совершенно незаконным.

Агрессивное поведение не только не выражает культурные ценности, но, фактически, может находится в прямом противоборстве с ними. Агрессия (проистекающая из социально выведенной враждебности) может вместо этого быть результатом недоразвившегося эго (с небольшим контролем импульсов), или слабого суперэго (которое недостаточно усвоило культурные ценности, противоборствующие агрессии), или мощного id (с сильными импульсами враждебности). Неагрессивные деятели могут (в результате фрустрирующего опыта) иметь сильные враждебные импульсы, которые, однако, из-за сильного неодобрения агрессии со стороны суперэго, содержатся под строгим контролем.

Коротко говоря, когда личность рассматривается как система с дифференцированными структурами и функциями, простой изоморфизм между культурой, поведением и личностью, постулируемый моделью усвоения культуры, часто вовсе отсутствующим. Группа, которая обнаруживает слабую выраженность агрессивного поведение, тем не менее, может характеризоваться сильной (возможно бессознательной) враждебностью; а группа, которая обнаруживает сильно выраженное агрессивное поведение, может, тем не менее, характеризоваться культурными ценностями, которые противоборствуют агрессии. (В последнем случае, конечно, агрессия, возможно, будет выражаться - замещаемая или проецируемая - в социально приемлемых формах).

Так, члены племени Хопи (известные своим дружелюбным характером) может быть не менее враждебно настроен, чем члены племени Сиукс (известные свей агрессивностью). Нам известны различия в ценностных системах двух этих племен: противодействующая агрессивности ценностная системы Хопи и поощряющая агрессивность ценностная система Сиукс. Однако различия в степени враждебности отражают не только различие в культур, но и различия в социальной канализации агрессии, а также в отношениях между компонентами (id, эго, супер-эго) соответствующих эти культуры личностей. В самом деле строгое избегание межличностной агрессии членами племени Хопи может предполагать и ту гипотезу, что подсознательная агрессивность Хопи даже сильнее, чем враждебность Сиукс, в результате чего у них выработалось более требовательное супер-эго (что и находит выражение в их ценностной системе), в результате чего они подавляют свои опасные враждебные импульсы.

Этот пример показывает нам, что, хотя групповые различия в поведении много говорят о различиях в культуре, сами по себе они мало что могут поведать нам о различиях в личности.

Модель усвоения культуры, которая считает, что личностные различия являются изоморфными поведенческим и культурным различиям, приводит к культурному релятивистскому взгляду на человеческую природу. Модель структурно и функционально дифференцированной личности, которая не делает никаких предположений о социально-культурно-личностном изоморфизме - и которая, поэтому, требует, чтобы личность исследовалась независимо и от поведения и от культуры - поддерживает представление о панкультурной человеческой природе.

 

Защита представления о “Эдиповом комплексе”.

 

М. Спиро настаивал на многих положениях правоверного фрейдизма. Так, когда Бронислав Малиновский и его последователи пытались доказать, что Эдипов комплекс у мужчин является культурно относительным, потому что он продуцируется не опытом мальчика в семье в целом, а единственно его опытом в “патриархальной” семье (утверждалось, что авторитарные отцы — а в Европе XIX века отцы были именно такими — пробуждают сыновью враждебность); в матрилинеальных же обществах, где семейная структура не соответствует “патриархальности” — Тробрианцы, вокруг которых и разгорелся спор, относятся к этому типу — Эдипов комплекс не продуцируется^[164], Спиро выступил с резким опровержением этого заявления. Объясняя аргумент Малиновского Д. Кампбел и Р. Наррол утверждали, что в принципе враждебность мальчиков к отцу может мотивироваться и соперничеством за любовь матери (как это утверждал Фрейд), и карательным авторитетом отца (как это утверждал Малиновский). Они полагали, что Фрейд смешивал эти два мотива в своем конструировании Эдипова комплекса, потому что отцы его европейских пациентов были одновременно и авторитарными фигурами, и любовниками матери. У Тробрианцев же эти роли исполнялись разными людьми. Их суровыми воспитателями были не отцы, а дядья по материнской линии. Соответственно ненависть мальчиков направлялась на авторитарные фигуры — братьев матери, а не на любовника матери — отца.^[165] “Это утверждение, - уверяет Спиро, - можно опровергнуть по трем параметрам. Во-первых, нет никакого априорного основания утверждать, что враждебность по отношению к отцу не может быть мотивирована одновременно и сексуальным соперничеством, и обидой по поводу авторитарности отца. Я принимаю этот взгляд как разделение между Эдиповым и не-Эдиповым основанием для сыновней ненависти. Во-вторых, нет достаточных оснований утверждать, что у Тробрианцев авторитет брата матери применяется постоянно и всегда как карающий. Следовательно, даже если мальчик осознает ненависть, направленную против брата матери, она не может быть функцией карающего авторитета последнего. В-третьих, на самом деле именно отец является первой мишенью ненависти мальчика у Тробрианцев, и его ненависть мотивирована Эдиповым комплексом, то есть соперничеством с ним за любовь матери.”^[166] При этом Спиро делает оговорку, что “Хотя универсальность Эдипова комплекса высока, мы можем обнаружить кросс-культурные различия в проявлениях Эдипова комплекса.”^[167]

 

Что утверждает культурный детерминизм?

 

Как полагает М. Спиро (Spiro), традиционно принято считать, что "культура" относится ко всем аспектам окружения группы, исключая физический, и ко всем аспектам человека, исключая биологический. Принимая во внимание, что человек составляет один биологический вид, и что, тем не менее, социальное поведение обнаруживает широкий диапазон кросс-культурной изменчивости, кажется, что отсюда следует, что организм является пустым и черным ящиком, и что социальное поведение, поэтому, детерминируется культурой. Принимая во внимание, также, что личностные характеристики можно отождествить с поведенческими характеристиками, когда первые мыслятся как выводимые из последних, оказывается, что личность также детерминируется культурно. Это означает, что ни одна психологическая характеристика - ни аффект, ни потребность, ни желание, ни верование - не может быть частью человеческой личности, если культура не насадит ее. Принимая во внимание, однако, что культура является переменной, личность также должна быть переменной; исторически специфические культуры продуцируют культурно переменные личностные характеристики. Принимая во внимание, наконец, что завися от своей культуры, человеческие существа могут приобретать любое эмпирическое подмножество тотального мыслимого комплекса человеческих психологических характеристик, любой член последнего комплекса является культурно относительным; никакая из них не является инвариантной характеристикой универсальной человеческой природы. Любая психологическая характеристика - чувство, любовь или ненависть, стремление к смерти или бессмертию  - может быть, а может и не быть обнаружена в любой социальной группе как функция ее культурной программы.

 “Пропуская некоторые логические и эмпирические проблемы в глобальной и холистической концепции культуры, эта концептуальная структура спотыкается на двух взаимосвязанных, но отдельных тезисах, оба из которых являются (как я считаю) непригодными. (1) Культура является исключительным детерминантом личности, и (2) личность состоит исключительно из усвоения культуры... Культурно детерминистские теории поведения и личности развивались в первую очередь как альтернативы и опровержения биологического детерминизма. Принимая во внимание доказуемую кросскультурную изменчивость поведения и личности, антропология обоснованно считала, что социальное поведение не может представлять выражения инстинктов, и формирование личности не может представлять раскрывающиеся генетически программируемые психологические черты. Скорее оба должны быть (большей частью, по крайней мере) результатом обучения, что означает (поскольку антропология интересуется скорее групповой, чем индивидуальной изменчивостью), что они являются продуктами (большей частью, по крайней мере) социального и культурного детерминизма.”^[168]

“Заблуждением является смешение слова "a culture" с "culture" в выражении "культурный детерминизм". Теория культурного детерминизма была основана на следующем аргументе. Принимая во внимание, что человеческие существа рождаются без инстинктов, удовлетворение человеческих "потребностей" зависит от обучения. Принимая во внимание, кроме того, что они рождаются полностью беспомощными, они полностью зависят от взрослых для приобретения средств для своего удовлетворения. Принимая во внимание, наконец, что они живут в социальных группах, они должны быть предписанными, то есть, они должны быть культурными. Таким образом, свойства организма, взаимодействующего с социальным окружением, требуют, чтобы человеческое существование было культурно конституируемым существованием. Коротко говоря, если другие животные приспосабливаются посредством родово-специфических биологических организаций, то человеческая адаптация достигается посредством родово-специфической небиологической организации, а именно, культуры. Если это так, то, для человеческого примата классифицироваться для того, чтобы классифицироваться в качестве человека недостаточно иметь биологические характеристики, которые зоолог определил бы как отличительные свойства Homo sapiens. Необходимо иметь и культурные характеристики - социально разделяемые и передаваемые символы, ценности, правила и т. д. - которые антрополог мог бы определить их как отличительные свойства культурного модуса адаптации. Но если культура является такой же важной адаптивной человеческой потребностью, как пища и вода, то культура и психологические продукты культуры - побуждения, когниции и тому подобное, которые продуцируются культурой, являются такой же частью человеческой природы, как и его биологические характеристики и их психологические продукты. В самом деле, так как многие биологические и биологически произведенные психологические характеристики человека обнаруживаются в целом классе млекопитающих, и, можно сказать, что так как его культурные и культурно произведенные психологические характеристики являются родово-специфическими характеристиками человека, то они являются уникально человеческой частью его природы.^[169]

 

Заблуждения культурного детерминизма.

 

Заблуждением, с точки зрения М. Спиро, является предположение, что кросс-культурная изменчивость социального поведения и личности означает, что организм является пустым или черным ящиком. Если культура изменчива, то отсюда не следует, что человек не имеет никаких инвариантных психологических характеристик, поскольку некоторые, по крайней мере, являются биологически детерминированными. Некоторые свойства организма являются важными детерминантами социального поведения, а также личности.

В силу длительной беспомощности, зависимости от других для удовлетворения своих жизненных потребностей, дети везде растут в семье или в группе, похожей на семью, члены которой, в большей или меньшей степени, воспитывают их, защищают и предоставляют удовольствия. Как результат, в любом обществе присутствует потребность в любви и мотивация для выражения любви от любящих и любимых объектов; чувство соперничества по отношению к тем, кто ищет любви от тех же самых объектов любви; враждебность по отношению к тем, кто может лишить их этих объектов и т. д. Кроме того, поскольку везде люди живут в социальных группах (это еще одна биологическая потребность человеческого организма) - социальный порядок требуют, чтобы дети учились вести себя в соответствии с культурными нормами, везде их требования, желания и стремления либо фрустрируются либо вознаграждаются. Поэтому везде будут обнаруживаться в определенной мере соперничество и чувство конкуренции, а также чувства любви и взаимопомощи.

Выражение "в определенной мере" подчеркивает тот факт, что интенсивность различных типов фрустрации, а, следовательно, интенсивность чувств, является культурной переменной. Подобным образом, и по тем же самым причинам, направленность этих чувств, степень, в которой им позволяется выражаться в агрессивной форме, социальные сферы, в которых им позволяется выражаться (в родстве ли, религии ли, политике ли и т. д.), манера, в которой они выражаются (прямо ли, или через замещение, или через проекцию и т. д.) - все это культурно детерминируется и является культурной переменной. Тем не менее, хотя различные культуры канализируют эти чувства в сбивающем с толку разнообразии культурных и социальных форм, все культуры в како-то степени их продуцируют. Они являются инвариантными психологическими характеристиками человека.

Почти незаметно значение термина "культурный детерминизм" претерпело постепенное изменение. Начиная с утверждения о человеческой природе, оно пришло к утверждению о его истории. Из теории общей культурной детерминации единственной пан-культурной человеческой природы она превратилась в теорию исторически специфической культурной детерминации многих культурно-относительных человеческих природ. Заблуждение в этом изменении является очевидным. Так как культурная изменчивость не означает, что культура распределяется в пространства и с течением времени в сериях дискретных конфигураций, каждая из которых несоизмерима с любой другой; так как, напротив, культура познается как распределяемая в сериях перекрывающихся конфигураций; так как, несмотря на изменчивость культуры существует ясно различимый "универсальный культурный паттерн", то, если личность детерминируется культурой, то должен быть универсальный паттерн личности - комплекс инвариантных психологических характеристик, продуцируемых всеми культурами. Таким образом, даже исключительно культурно детерминистическая теория личности не влечет за собой культурно релятивистскую теорию человеческой природы. Так как, если определенные культурные характеристики являются пан-культурными, тогда, гипотетически, определенные личностные характеристики являются также пан-культурными, и они, по крайней мере, охватывают пан-культурную человеческую природу.

“Заблуждением является неразличение фенотипического от генотипического (или используя более модную метафору) поверхностной структуры от глубинной структуры в культуре. Культура, как самый важный адаптивный механизм человека, опосредствует взаимодействие между свойствами психобиологического организма и свойствами его социальных и физических окружений. Но в своей роли посредника, культура необходимо является переменной в пространстве и во времени, потому что как продукт символических способностей человека, культура может (и должна) изменяться в зависимости от множества переменных исторических условий - экологических окружений, диффузионарных возможностей, политической власти или харизматического лидерства, непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, завоевание) и т. д. Если, далее, культура является средством, посредством которого люди и группы адаптируются к функциональным требованиям индивидуального и группового существования, то не удивительно будет обнаружить широкий диапазон различий в форме и содержании культуры как функции одинаково широкого диапазона различий в человеческом историческом существовании. Изменчивость в форме и содержании культуры не означает, однако, ни изменчивости в субстанции культуры, ни изменчивости в личности. Действительно, идентичные психологические структуры могут быть связаны с явно разнородными культурными структурами, так как, хотя последние являются фенотипически различными, они могут быть генотипически идентичными, то есть, они могут быть функционально эквивалентными структурными альтернативами, чтобы справляться с идентичными функциональными требованиями индивидуального и группового существования. Например, различные религии проявляют широкую изменчивость в своих вероучительных и ритуальных системах, и, однако, все эти различные системы могут удовлетворять общему человеческому желанию быть зависимым от высших, чем человек, сил. Так, боги различных культур могут различаться по форме и содержанию (культурному фенотипу), но как силы, более могущественные, чем человек, все они отражают панкультурную человеческую характеристику (потребность в зависимости).”^[170]

Если различия в культурных фенотипах не означают различий в генотипе, культура является в меньшей степени переменной, чем это кажется. Следовательно, фенотипические культурные различия сами по себе не удовлетворяют заключению о личностных различиях, а фенотипическая культурная изменчивость не означает культурного релятивизма человеческой природы. Если эти фенотипические различия не могут приниматься как более, чем исторически обусловленные переменные выражения того же самого культурного генотипа, то такие различия совершенно совместимы с панкультурной человеческой природой. Дальнейшая критика культурного детерминизма, и как его следствия, культурного релятивизма, может быть кратко представлена так: дихотомия природа-история является ложной дихотомией; хотя личность, в некоторой степени, является культурно релятивной, человек имеет природу, а также историю; это так, потому что даже радикальный культурный детерминизм не подразумевает радикального культурного релятивизма; однако, хотя общества различны, они все должны справляться с общими биологическими проблемами, особенно с длительной детской зависимостью; адаптивный средства направленные на то, чтобы справляться с этой проблемой, обнаруживают общие социальные и культурные особенности внутри узкого диапазона социальной и культурной изменчивости; подобные общие биологические, социальные и культурные особенности являются комплексом констант, которые в своем взаимодействии продуцируют универсальную человеческую природу.^[171]

Хотя тот тезис, что культура является исключительной детерминантой фактуры личности отчасти предполагает отрицание пан-культурной личностной природы, тезис, что личность есть интернацизация культуры проводит этот взгляд куда более решительно. Из того, что культура вариативна и из того, что, согласно этой гипотезе, личность является просто-напросто культурой, поскольку последняя нитернализируется социальным актором, с необходимостью следует, что пан-культурной человеческой природы не может существовать; существует только культурно относительная человеческая природа. Но эта недеференцированная модель личности (личности состоящей исключительно из культуры) является даже менее прочной, чем глобальная модель культуры, которой придерживаются ее сторонники. Если, напротив, мы примем более софистическую модель личности - одну из тех моделей личности, которые рассматривают личность как систему, состоящую из различных структур, каждая из которых имеет особые функции - культурная вариативность не подразумевает с необходимостью личностную вариативность (и наоборот, культурная схожесть не подразумевает с необходимостью личностную схожесть).

 

Основным вкладом М. Спиро в антропологию на ранней стадии его творчества явилась постановка вопроса о сложной структуре человеческой личности и неоднозначном влиянии на нее культурных факторов, о том, что хотя групповые различия в поведении много говорят о различиях в культуре, сами по себе они мало что могут поведать нам о различиях в личности.

 

Уэстон Ля Барр: попытка вернуться к конфигурационизму и личностный подход.

 

Личностный подход.

 

“Утрата доверия к школе Культура и Личность в результате критического натиска на нее после периода ее расцвета, происходила одновременно с началом моей профессиональной карьеры. - писал У. Ля Барр - Это меня беспокоило, но до поры до времени я не пытался эксплицитно отвечать на эти атаки... Недавно, однако, я начал видеть возможное основание для оправдания не только традиционного подхода в описанию культуры и личности, но и в этнографии вообще. А именно мне удалось сформулировать подход, названный мною личностным, который  является моим ответом на попытки методологического пересмотра традиционных методов и их философское оправдание.”^[172]

Ля Барр приводит пример “личностного подхода” из своей антропологической практики. “У Североамериканской субарктической группы индейцев, которые обычно обнаруживают значительную сдержанность, подавление эмоций, стоическое самообладание в межличностных отношениях, и запретительную установку по отношению к сексу, юность дает шквал гетеросексуальной активности. Сексуальное поведение молодых людей, имеющее место поздно вечером, начинается с приставания или хулиганства со стороны юноши. В какой-то момент юная девушка убегает прочь, а мальчик ее преследует. Затем, в уединенном месте девушка может быть схвачена, и сексуальные отношения продолжаются. По-видимому искренность желание девочки не оказаться пойманной может легко одурачить кого-нибудь незнакомого с нормами поведения данного народа и заставить думать, что мальчик пытается ее изнасиловать. Как антрополог, анализирующий этот культурный паттерн, я рассматриваю его как символическое разыгрывание амбивалентности. Индейцы рассматривают сексуальные отношения одновременно как приятные и как угрожающие. Я объяснял досупружеское сексуальное поведение молодых людей как мотивированное желанием преодолеть культурно обусловленный барьер сдержанности и подавленной эмоциональности с целью обеспечить любовь без вступления в слишком интенсивные отношения. Этот краткий пример психологического антропологического мышления в 1940-х, когда психоаналитическая теория доминировала в исследованиях Культура и Личность, иллюстрирует традиционный стиль этнографической работы, который я называю личностным подходом. Противоположным ему является другой метод, который я называю объективистским.”^[173]

Личностный подход в традиционной Культуре и Личности и других отраслях культурной антропологии предполагает, что квалифицированный исследователь, обладающий уникальной комбинацией интересов, ценностей, склонностей и тонкой восприимчивостью будет в неповторимой в значительной степени достигать важных знаний о культуре, которые другие принимают как достоверные. Ценность того, что он открывает и сообщает зависит не только от того, что является феноменально данным, но и в известной мере от уникальных личных характеристик самого антрополога. Этот подход предполагает имплицитное наличие личности исследователя с его опытом, его знаниями, его особенностями интерпретации материала.

Объективистский подход подавляет личность исследователя, насколько это было возможно. Он направлен на соглашение между наблюдателями, а не на личное знание, предполагает независимость между знанием и индивидом, который это знание продуцирует. Результаты исследования являются объективным в той степени, в которой они может быть повторены другими независимыми исследователями. Следовательно, даже если работает один только исследователь, от него требуется использование техники наблюдения и анализа, которые являются насколько возможно общими, стандартизованными, чтобы позволить другим следовать за ним шаг за шагом, предполагая будущее согласие между первопроходцем и другими, который сделали те же самые шаги. Подсчет, оценочные шкалы, вопросники, тесты, этнонаучная методология и экспериментирование служат примером объективистского исследования. Личный элемент в объективистском исследовании валиден только в том, что касается оригинальности формулировки проблемы, метода или теории исследования, которые он затем осуществляет с должным вниманием к объективным критериям. Эти критерии как минимум требуют недвусмысленных определений того, что наблюдается и эксплицитного перечня процедур, используемых в исследовании.

“Традиционный метод исследования в культурной антропологии обвиняли в отступлении от эмпиризма, даже тогда, когда ученый фактически, следующий личностному методу, приходил к тем же выводам, что и ученый, следующий объективистскому методу. Впечатление об отсутствии эмпиризма возникало потому, что личностный подход позволял использовать гораздо больше эмпирических данных, не обязательно оговаривая все их эксплицитно, не заботясь о том, чтобы другой смог повторить его путь в точности. Поэтому возникало впечатление, что результаты его исследования взяты как бы из воздуха. Объективистский метод, с другой стороны, порой жертвовал истинными прозрением ради того, чтобы сделать свои процедуры и полученные с их помощью результаты повторяемыми. В течение многих лет антропологи пытались объединить два подхода в своем исследовании, но это не вело к отказу от личностного подхода. Не существует адекватной альтернативы многим личностным безмолвным исследовательским процедурам, когда культура изучается всесторонне на протяжении многих месяцев.”^[174]

 

Взаимодействие личности и культуры.

 

Ла Барр использовал понятие личности, включало одновременно “и наблюдаемое и ненаблюдаемое поведение, что это приводит к мысли, что личность и культура (в смысле комплекса поведенческих моделей, а не комплекса артефактов) являются двумя аспектами одной системы, а не двумя отдельными взаимодействующими системами. Я намеревался изучать, - писал Ля Барр, - взаимодействие личности и культуры, как если бы они были концептуально независимыми. Я использовал термин “культура” для обозначения системы артефактов, деятельностей, идей, чувствований и мотиваций как принадлежащих обществу. Личность включает большинство тех же самых элементов (исключая артефакты), но их следует рассматривать как распределенные среди индивидов.”^[175]

Одним из предположений Ля Барра было то, что культуры качественно различаются одна от другой глубиной восприятия тех или иных черт в системе как в целом. Культура имеет холистический этос. “Конфигурационализм Рут Бенедикт обеспечивал модель холистического мышления, которая не выходила у меня из головы. Однако, в отличие от ее “Моделей культуры”, я склонялся к изучению культурных качеств, как вытекающих из личности, то есть психологическим образом. Я признавал более эксплицитно, чем это делала Бенедикт, что культуры могут быть дисгармоничными и непоследовательными в своем этосе в силу противоречивости лежащих в их основе личностных черт. Допущение единообразия сильно смущало меня. Культура представлялась мне состоящей из организованного разнообразия.”^[176]

Итак, культура и личность взаимодействуют друг с другом. Основным в этой теории для Ля Барра было то, что культура прежде всего оформляет биологические побуждения и внедряет в членов общества те или иные мотивы и определяет оттенки чувства. Воспитание ребенка играет большую роль в таком паттернировании личности. Коль скоро эмоционально окрашенные мотивы культурно внедрены в психику индивида, они в свою очередь влияют на культуру посредством того, которым образом индивид воплотит их в своем поведении. Следовательно, одни и те же культурные черты в различных обществах приобретают различный характер благодаря тому, что они основаны на различных системах личности. “Принимая эти идеи, - продолжает Ля Барр, - я сконструировал свою собственную теорию, утверждающую, что основные эмоционально окрашенные, культурно паттернированные мотивации, приобретаемые индивидами, выражаются в поведении и материальных артефактах.”^[177]

Большое значение Ля Барр придавал ранней социализации, особенно непрямому обучению и невербальной коммуникации в форме, например, ранних фрустраций и поощрений. Ранняя социализация может объяснить постоянство определенных основных личностных черт; но она не принимает в расчет ситуационную адаптацию и в этом, с точки зрения Ля Барра, ограниченность теории ранней социализации.

 

Основным вкладом Ла Барра в антропологию является акцент на личностном подходе, хотя в настоящее время отношение к нему не может не быть несколько двусмысленным. Прежде всего следует отметить, что антропологи всегда прибегали и прибегают к этому подходу (по той простой причине, что работать иначе просто невозможно), но никто не оговаривал особо его как отдельный метод до появления в социальных науках “жестких” объективистских методов, которые стали проникать и в антропологию. Объективность жестких методов сама по себе проблематична, поскольку постановка задачи, выбор процедур (а значит и утверждение их соответствия поставленной задаче) и что самое главное - интерпретация полученных посредством применения “жестких” процедур результатов остается всецело на совести исследования. Порой же получается, что с помощью громоздких методов доказывается то, что видно внимательному наблюдателю “невооруженным взглядом”. С другой стороны акцент на личностном подходе мог толковаться в пользу постмодернистского подхода, не признававшего никакие объективные знания. Существенно, что Ля Барр, признавая понятия этоса культуры”, настаивал на распределительной модели культуры. Более того, он предполагал, что культуры могут быть дисгармоничны и непоследовательны в своем этосе ввиду разнообразия личностных структур. Членами этноса усваивается комплекс одних и тех же культурных моделей, но преломляются они в их поведении различным образом.

 

Формирование ценностного подхода.

 

Понятия “ценностей” и “установок” в социальной психологии.

 

С этим же взглядом на структуру личности был связан и ценностный подход, развитию которого исследования национального характера дали мощный толчок. Прежде всего надо отметить, что его применение впервые в истории психологической антропологии наглядно показало существенные и порой резкие различия между культурами, впрочем, не объясняя внутренний механизм, который вызывает эти различия и не давая достаточной базы для интерпретация полученных результатов. Последняя зачастую представлялись слишком спекулятивной и всегда, фактически, оставались на совести автора.

Первый, кто дал определение понятию ценностей был польский психолог Флориан Знанецкий (Znanieski, 1882 — 1958). Произошло это в 1918 г, когда им в соавторстве с У. Томасом была издана работа “Польский крестьянин в Европе и Америке”. Он полагал, что вводимое им понятие может стать центральным для новой дисциплины — социальной психологии, которую он рассматривал как науку о том, как культурные основания проявляются в сознании человека. Знанецким же в широкий научный оборот было введено и понятие “установка”. Установки стали одной из основных проблем психологии в 20-ые и особенно в 30-ые годы.

Темой установок занимались и социальные психологи, которые изучали ценностные доминанты, присущие социальным группам (этническим, религиозным и т.п.). В частности, они стремились найти ответ на вопрос: каким образом установки могут укореняться в человеческой психике и проникать на глубину, значительно превышающую ту, на которую проникают идеологические доминанты. Однако в целом этот первый период изучения установок был описательным и чаще всего базировался на сравнительных исследованиях. Шло накопление материала и работ, которые всерьез бы затрагивали проблему формирования и изменения установок было сравнительно мало.

Среди них следует выделить работы Г. Оллпорта, в которых перечисляется четыре условия формирования установок: 1. Интеграция индивидом повторяющегося специфического опыта. 2. Формирование различных реакций на обстоятельства, имеющие внешнее сходство, но различные культурные основания. 3. Травмы, которые принудительным образом приводят к формированию определенных чувств по отношению к определенным обстоятельствам. 4. Адаптация, также вызывающая формирование определенного комплекса чувств в определенной ситуации.

Оллпорт упоминает и категорию “ценностей”, утверждая, что изучение их наиболее плодотворно, если исходить из концепции 6 основных интересов или мотиваций личности: теоретической, экономической, эстетической, социальной,  политической и религиозной. В качестве основной Оллпорт выделял когнитивную установку и понятие ценностей прежде всего связывал с ней. Главной жизненной задачей индивида Оллпорт считал необходимость упорядочить и систематизировать наше знание о мире. Так, экономический тип систематизирует все предметы окружающего мира с точки зрения их полезности. Для эстетического типа (который Оллпорт считал наивысшим) ценности — это форма и гармония. Для социального типа высшей ценностью является любовь к народу, для политического типа — власть, соревнование и борьба. Для религиозного типа, по представлению Оллпорта, наивысшая ценность состоит в достижении высшего единства. Таким образом, для Оллпорта понятия “ценности” и “установки” не синонимичны. Установку можно условно уподобить форме, а ценность — содержанию. Все люди имеют когнитивную установку, но ее конкретное наполнение будет зависеть от того, каких ценностей придерживается человек.

Однако для большинства исследователей “ценности” было производным от понятия “установка”, которое, хотя и толковались разными исследователями по-разному, в большинстве случаев обозначает иерархически расположенные присущие индивиду (или в иной трактовке — приемлемых для него) мнения, чувства, или даже намерений совершить определенное действие. По мнению большинства психологов, установки как бы аккумулируют в себе опыт, приобретенный человеком, и связаны с характерными для него  реакциями на проявления внешнего мира. Именно поэтому теорию установки в некоторых случаях трактуют как теорию когнитивных (познавательных) процессов. Ей придавали огромное значение для формирования концепции личности. Кроме того, систему установок обычно понимали как динамическую систему, в рамках которой личностные установки меняются, например под воздействием смены ролей.

Под ценностями же часто понимали те установки, которые определяют личностную структуру, причем установки особого рода — те которые воспринимаются как “стандарты”, нормы, являющиеся основой для выбора, совершаемого человеком. При этом “выбор” рассматривается как ядро личностной организации. Ценности той или иной культуры в совокупности своей представляющие этос культуры.

Итак, в рамках социальной психологии ценности связаны с установками, с одной стороны, и с нормами — с другой. Приверженцами школы “Культура и Личность” ценности рассматривались как результат процесса ранней социализации подобно другим элементам поведения, но не как нечто предшествующее поведения.

 

Понятие “ценностей” и “ценностного” подхода в антропологии.

 

Одним из первых среди этнологов определение понятию ценностей дал Клод Клакхон (Kluckhohn, 1905 — 1960): "Ценности — это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия".^[178] Ценности представляют собой как бы точку пересечения  между индивидуумом и обществом, а ценностный подход в целом направлен на изучение и объяснение межкультурных вариаций. Некоторые исследователи рассматривали ценности как квинтэссенцию личности.^[179] С такой трактовкой ценностей связано, в свою очередь, понятие ценностной ориентации (value orientation), которую Клод Клакхон определил как "обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение (людей)".^[180]

В дальнейшем Клакхон разработал подход к кросс-культурным исследованиям ценностей и предложил способ систематизации ценностей^[181] и соответствующий тест. Это была одна из первых работ такого рода. Разработка методик и изучение ценностей и ценностных ориентаций продолжаются антропологами, социологами, психологами до наших дней.^[182]

Что представляют собой тесты, применяемые для изучения ценностей? В основе их всех, при всем их разнообразии, лежит теоретический постулат, сформулированный Флоренс Клакхон (Kluckhohn) и Фредом Стродбеком (Strodtbeck) о том, что "имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым все люди во все времена должны найти какое-то решение. Несмотря на разнообразие решений этих проблем, они не случайны, и число их ограничено; речь идет об определенных вариантах внутри ряда возможных решений".^[183] Так, с помощью тестов изучается отношение человека к общим проблемам, то есть отношение ко времени и пространству, отношение к природе и людям, отношение к религиозным категориям и т.д. Таким образом, любая культура описывается по нескольким заранее заданным параметрам, одинаковым для различных культур и, следовательно, случайным для каждой конкретной из них.

По мнению Флоренс Клакхон на эти глобальные вопросы бытия в арсенале человеческого опыта имеется только по несколько вариантов ответов. Например, на вопрос об отношении человека ко времени может быть только три ответа. Человек может быть ориентирован на настоящее, на прошлое, на будущее. Отношение к природе может быть только трояким: подчинение природе, гармония с ней, покорение ее. Антропологи — приверженцы ценностного подхода — изучали ценности не посредством исследования институциональных организаций или культурных моделей, а посредством интервьюирования некоторого количества членов общества. Интересно, что таким лобовым образом Флоренс Клакхон пыталась реконструировать “основную личностную структуру” и таким образом найти простой выход из тупика, в который зашли исследования национального характера.

Очевидно, что Ф. Клакхон рассматривает личность прежде всего как узел или профиль ценностной ориентации подобный тому, который характеризует культуру. "Каждый имеет внутри себя, как часть своей собственной личности, упорядоченную систему ценностных ориентаций".^[184] Эти ориентации закладываются в период социализации ребенка в конкретной культурной традиции. Для  исследований национального характера требуется более широкая концепция личности, чем у Ф. Клакхон, концепция включающая мотивационные, защитные, когнитивные и другие аспекты и объяснение их взаимосвязи. Главным интересом Клакхон является роль ценности в интеграции культуры и процессах изменения. Она не объясняет, как ценности участвуют в интеграции личности.

Такая попытка вполне объяснима, если учесть тот научный контекст, в котором работала Клакхон — взгляды доминировавшие в науке того времени. Так в частности, личность рассматривалась как система ценностных ориентаций, подобных тем, которые характеризуют культуру (обратим на это особое внимание! — ценностные доминанты культуры и ценностные доминанты личности члена этой культуры рассматривались как идентичные. Серьезные сомнения в такого рода идентичности возникли лишь только через несколько лет в рамках символической антропологии.) Каждый человек, полагала Клакхон, имеет внутри себя самого, как часть своей собственной личности, определенную иерархию ценностных ориентаций, которые обыкновенно формируются под воздействием различных особенностей поведенческой сферы, присущих данной культуре, той или иной  традицией. Они закладываются в сознание человека в годы ранней социализации и, в свою очередь, постепенно становятся всеохватывающей чертой данной культуры. Как мы видим, подход Клакхон по своей подоплеке весьма близок к подходу Кардинера с его “первичными и вторичными общественными институциями”.

Предмет своего изучения — ценностную ориентацию — Флоренс Клакхон и ее соавтор Фред Стродбек определял следующим образом: “Ценностная ориентация является комплексом строго определенных принципов, ведущих свое происхождение из взаимодействия элементов, разрозненных с теоретической точки зрения — оценочных, когнитивных и т.п., которые в своем синтезе составляют магистральное направление  проявлений данной культуры, ее центральную тему, которые детерминируют собой различные человеческие поступки и которые дают ответы на то, что принято называть общечеловеческими проблемами.”^[185]

 Итак, главный интерес Флоренс Клакхон относился к исследованию роли ценностей в интеграции культуры и протеканию процесса культурных изменений, но Клакхон не затрагивала вопроса о том, как ценности интегрируются внутри личности и она не делала попытки выработать сколько-нибудь целостную теорию личности, которая способствовала бы ее собственным научным исследованиям. Поэтому, хотя вклад Ф. Клакхон в разработку теории ценностной ориентации был очень велик, нельзя сказать, что ее исследования сколько-нибудь значительно способствовали исследованиям национального характера.

В рамках исследований национального характера вопрос, к какой категории принадлежат  концепция ценностей — соотносится ли она прежде всего с индивидом или с группой — оставался спорным. Этнологи, в большинстве своем, рассматривали индивида как носителя культуры и как лицо, которое может предоставить информацию о коллективных ценностях — в первую очередь, и только во вторую очередь — о нем самом непосредственно. Как писала М. Мид, “каждый член группы, уверенный, что его собственная позиция отличается от позиции группы, является прекрасным примером носителя коллективных ценностей, которые проявляются через его поведение, и которые служат в данном случае источником информации о той или иной культуре.”^[186]

В различных исследовательских традициях в рамках изучения “национального характера”, сложились различные взгляды на сущность и происхождение ценностей. Представители культуро-центрированного подхода считали, что коллективные ценности влияют на ценностную структуру индивида. Представители личностно-центрированного подхода, утверждали, что, напротив, следует говорить о влиянии индивидуальных особенностей личностей модальных в данной культуре на формирование групповых ценностей. Для доказательства последнего тезиса активно применялись статистические методы и психометрические подходы в рамках кросс-культурных исследований.

Однако, как это ни странно, всерьез вопрос о соотношении и возможном синтезе этих двух подходов встал довольно поздно, в конце 60-ых годов, когда в рамках изучения символического взаимодействия психологи пытались построить концептуальную схему взаимодействия между индивидуальными и групповыми  ценностями, посредством изучения до тех пор почти не затрагиваемой учеными проблемы о процессе формирования индивидуальных ценностей и об их модификациях в соответствии с изменением социокультурного окружения. Так в частности, этнолог М. Смит в конце 60-ых годов начал применять подходы, принятые в теории символического взаимодействия к исследованию ценностей в этнологии и рассматривать концепцию ценностей как центральную в структуре человеческой личности, как то ядро, отталкиваясь от которого, человек как бы конструирует самого себя. Согласно Смиту, ошибочно было бы считать, что общие культурные ценности или ценности культуры, как их определяет этнология, являются так же и личностными ценностями, которых придерживаются отдельно взятые члены культуры. Он предполагал, что  личностные ценности являются результатом сложного взаимодействия между культурой и его окружением.

В 1951 году Клод Клакхон разработал аналитическую схему, которая могла применяться к систематическим сравнениям ценностных акцентуаций различных культур. Прежде всего Клод Клакхон провел различие между видами ценностей 1) с точки зрения их модальности (позитивными и негативными ценностями), 2) с точки зрения их содержания, 3) с точки зрения предпочитаемого стиля и характера действия. Он проводил различие кроме того между так называемыми “инструментальными ценностями” (т.е. ценностями относящимися к средствам осуществления цели) и “ценностями цели”. В своих последующих работах Клакхон развивал подход к кросс-культурному сравнению ценностных ориентаций, представляющие собой систему бинарных оппозиций ценностных предпочтений. Те ценностные предпочтения, о которых говорит Клод Клакхон, по сути являются философскими абстракциями — предельными ступенями человеческого опыта, крайними проявлениями человеческой природы. Их он и противопоставляет их друг другу.

 

Первые попытки применения математических методов к исследованиям ценностных ориентаций.

 

В 50-ые годы подавляющее большинство антропологов признавало, что все или почти все аспекты социальной жизни, которые могут выражаться различными способами и на разных уровнях, коренятся в базовых ценностях, которые являются главнейшими характеристиками культуры и отличают ее от любой другой. Развитие количественного метода в 50-ые годы открыло путь к взаимодействию традиционной этнологии с зародившимися в социологии и демографии исследовательскими технологиями и таким образом вело ко все более частому применению междисциплинарного подхода в исследованиях ценностей.

Исследования национального характера и конфигурационизма часто превращались в очень интересные  попытки интерпретации того или иного общества, но по существу не имели никаких средств доказать достоверность своих интерпретаций, своих гипотез. Между тем ряд антропологов стали настаивать на том (и здесь чувствуется еще влияние естественных наук), что гипотезы должны по своей форме соответствовать двум правилам: полноте охвата материала и последовательности его обработки. Таким образом, факты должны были исследоваться как бы изолировано друг от друга, в отрыве от всего многообразия влияний, которые в жизни практически нерасчленимы, то есть браться как бы в “лабораторных условиях”. “Очевидность” тех или иных явлений должна быть объективной, в том смысле, что должна быть переводима на язык цифр и проверяема экспериментальным путем. Антропологи стали часто пользоваться методом сравнения культур по строго определенным параметрам. Очень часто эти сравнения касались проблем так или иначе связанных с психоанализом и процессами социализации.

В качестве примера применения математического метода в ценностном подходе интересно исследование, проведенное в начале 60-ых годов  Флоренс Клакхон и Фредом Стродбеком изучавшими варианты культурных доминант на примере сельскохозяйственных и развитых культурно общин Юго-Запада Америки: Испано-амереканцев, Мормонов, индейских племен Текан, Цуньи и Неваго.

Цель исследования состояла в том, чтобы проверить предположение, что экзистенциальные и оценочные верования-доминанты внутри каждой культуры не хаотичны, а взаимосвязаны (то есть представляют собой единую культурную тему) и значительным образом отличаются от соответствующих верований-доминант в других культурах. С помощью стандартизированных интервью было опрошено по несколько десятков человек — представителей каждой из перечисленных выше культур.

Ф. Клакхон и Ф. Стродбек взяли для анализа 5 абстрактных категорий, соответствующих по мнению этих авторов, тем “общечеловеческим проблемам”, ответы на которые должны быть найдены в каждой культуре.

1. Отношение человека к природе;

2. Отношение человека ко времени;

3. Модальность человеческой активности;

4. Модальность межчеловеческих отношений;

5. Представление о внутренней природе человека.

Эти в высшей степени экзистенциальные положения должны были быть подвергнуты проверке с помощью анализа конкретного поведения людей, в частности, поведения членов сельскохозяйственных общин в момент внезапно обрушившегося ливня. Каждый респондент должен был выбрать из предлагаемых ему вариантов ответов (использовалась методика, которая в социологии называется “жесткой”) описание того типа поведения, которое ему представляется предпочтительным, наиболее адекватным ситуации.

В целом результаты интервью подтвердили исходную посылку авторов, что существуют достаточно явно выраженные внутрикультурные соответствия и межкультурные различия. Ф. Клакхон и Ф. Стродбек сделали вывод (безжалостно оспариваемый в последующие два десятилетия) о том, что антропологические проблемы возможно решать с помощью “жестких” методик — формализованных опросов. Они предполагали, что таким путем могут быть созданы модели внутрисемейных отношений, характерных для разных культур, модели экономической активности, религиозных верований и ритуалов, политического поведения, установок по отношению к образованию, интеллектуальных и эстетических интересов. А следовательно, этнолог может выступать экспертом по отношению к каждой конкретной культуре.

Флоренс Клакхон и Фред Стродбек были далеки от мысли, что человек, член той или иной культуры, сознательно следует ее доминантам. Они полагали, что ценностная ориентация операционализируется как конкретный выбор из конкретного ограниченного количества возможностей, присутствующих в каждодневной жизни. На основе полученных эмпирических данных о выборе человеком тех или иных моделей поведения в тех или иных конкретных бытовых ситуациях Клакхон и Стродбек делали уже глобальные выводы, в частности, относительно центральной темы (этоса) данной культуры. Однако, поскольку конечная интерпретация результатов всегда оставалась на совести автора, то вставал вопрос о корреляции количественного и качественного подходов к исследованию. Пожалуй, следовало бы сказать, что исследования Ф. Клакхон и Ф. Стродбека — это умело выполнены синтез применения количественного метода и непосредственного наблюдения над поведением членов данной культуры. 

Итак, ценностный подход был нацелен на то, чтобы убедить исследователей, что существует непосредственная связь между кажущимися абстрактными ценностными доминантами, сформулированными антропологами или философами и опытом самых обыкновенных людей в их обыденной жизни — это с одной стороны. А с другой — то, что  исследование ценностной ориентации является удобным инструментом для сравнительного анализа различных культур.

Однако не прошло и десяти лет, как в этнологии появилась новая научная парадигма. Культура стала рассматриваться как когнитивный феномен и “философский” подход к ценностям оказался замещенным методиками, заимствованными из структурной лингвистике.

 

Основным вкладом ценностного подхода в антропологию является то, что с его помощью впервые в истории этнологии убедительно показал существование межэтнических и межкультурных различий, то есть наличие “национального характера”, но этот подход не мог объяснить сущность, происхождение и динамику этих различий. В ходе исследований ценностной ориентации был поставлен вопрос о роли системы ценностей в интеграции культуры, но практически проигнорирован вопрос о том, как ценности интегрируются внутри личности. В рамках ценностного подхода не делалось ясного различия между ценностными доминантами культуры и ценностными доминантами личности. В последствие этнология отказалась от такого смешения и признала, кроме того, что в рамках единой культуры могут существовать различные ценностные ориентации. Ценностный подход рассматривает ценности как глубинное ядро человеческой психики. Однако в дальнейшем антропология от этого взгляда отказалась. Ценностный подход, при всех его неоспоримых достоинствах, представляет собой изучение культуры в статическом состоянии, фиксацию горизонтального среза культуры. В результате применения ценностного подхода выявляются современные идеалы и установки того или иного общества — исследование сегодняшнего состояния этноса. Ряд повторных исследований ценностной ориентации того или иного общества демонстрирует направленность изменения его состояния, но этого еще не достаточно, чтобы этнолог мог сказать, какие из зафиксированных ценностей основополагающие и структурообразующие для культуры данного этноса, а какие менее важны и могут исчезнуть со временем. В ранних исследованиях ценностной ориентации, подобных исследованиям Ф. Клакхон и Ф. Стродбека, понятие “ценностной установки” трактуется слишком широко: оно включает в себя и когнитивные модели, и оценочные, и представления о должном состоянии мира, и о цели человеческого действия, и о возможностях и условиях этого действия. Именно такая недеференцированность в понимании ценностных установок препятствовала выяснению их взаимосвязи внутри человеческой психики и, как следствие, обоснованному объяснению причин межэтнических различий (даже у народов, живущих в сходных условиях) и внутрикультурного сходства (даже среди внутриэтнических групп, живущих в различных условиях — например, групп диаспор). Между тем наличие таковых различий и такового сходства с помощью методики, предложенной Ф. Клакхон и Ф. Стродбека, демонстрировалось достаточно убедительно. Многих исследованиях ценностной ориентации исходят из предположения, что ценностные доминанты, определяющие поведение человека, во многих случаях бессознательны.

 

 

Джон Уайтинг и Ирвин Чайлд: Гипотеза о личностной интеграции

культуры

 

Культура: единство и многообразие.

 

“Культура, - как полагал Ирвин Чайлд (Child), сотрудник и часто соавтор Джона Уайтинга (Whiting), - состоит из моделей действий, познания и чувствования, свойственных группе людей. Описание культуры следует мыслить как разъяснение единых принципов, обнаруживаемых при наблюдении многих различных феноменов, как комплекс норм или идеалов, которые некоторым образом регулируют или детерминируют то, что внешне имеет различные несхожие формы проявление. Таким образом, культура иногда рассматривается как подчеркиваемое единообразие, а иногда как подчеркиваемое разнообразие. И то, и другое имеет свои основания.”^[187] По мнению Чайлда, это положение ясно утверждал Э. Уоллес^[188], “хотя в слишком острой дихотомии. Понятие культуры, говорил он, иногда подчеркивает единообразие, а иногда - организацию разнообразия. То есть, - продолжает Чайлд, - культура включает в себя последовательность в действии определенного числа людей. Но культура также включает различные последовательности для различных групп людей, и организация этих различий в социальную систему есть то, с чем имеет дело культура. Функционирование культуры необходимо включает оба свойства: пренебрежение одним из них в рассуждении о культуре легко может привести к ошибке. Когда личность означает общую психодинамику человеческого поведения, то вопрос: какое отношение рассуждения о культуре имеют к личности - прямо ведет к фундаментальным вопросам, таким как: "Что истинно универсально в человеческой природе?" или "Какая часть нашей общей психологии является валидной только для нашей культуры?".”^[189]

Знание культуры может быть необходимо или, по крайней мере, полезно для понимания того, чем являются культурные паттерны, а таким образом и для знания того, что делает индивид и почему. Психологу, вероятно, это не так очевидно, как антропологу, потому что он работает всецело внутри своей собственной культуры. Однако психолог может впадать во множество ошибок, когда он работает в совершенно чужой культуре. Опасность ошибки из-за отсутствия культурного познания еще более повышается, когда психолог имеет дело с людьми, культурная подпочва которых имеет тонкое отличие от его собственной, так, что он не осознает различие или его важность. Антропологи обычно признают некое "психическое единство человечества". То есть, они считают, что некоторые основные психологические процессы являются одинаковыми в человеке везде, не взирая на его культурную среду. Но если психологи принимают психическое единство человечества за факт, само собой разумеющийся, отсюда никоим образом не следует, что их методы являются адекватными достижения удовлетворительной картины того, что является универсальным в человеческой природе. “Если дети вырастают в рамках одной культуры, многие события воспринимаются ими как естественные, как часть человеческой природы, и поэтому не рассматриваются в качестве переменных. Только когда обнаруживается, что другие народы не имеют практики, которую мы считаем атрибутом человеческой природы, за этой практикой признается значение переменной.”^[190]

 “Психоанализ был, очевидно, наиболее полезной для этой цели теорией, потому что он интересовался воздействием опыта детства на личность и проективной системой взрослого личности таким образом сформированной,”^[191] то есть в нем находили свое отражение и универсальные и культурно специфические компоненты человеческой психики. Однако Уайтинг и Чайлд сформулировали собственную “поведенческая теория” (так он называли концепцию, которую обычно именуют “теорией научения”, которая, по их мысли, была пригодна для того, чтобы перелить психоаналитическую гипотезу в более концептуально острую, и поэтому более проверяемую форму. Теоретическая сторона таких исследований следовала по существу тем же самым соображениям, которыми руководствовался и Кардинер, отчасти упрощая теорию последнего, отчасти усложняя ее. Как и у Кардинера определенные аспекты культуры выбирались как более базовые, как культурные "данности", но методика их выбора была иной, более гибкой.

 

Принципы полевых исследований Уайтинга и Чайлда.

 

Подход Дж. Уайтинга и И. Чайлда (который можно назвать кросс-культурным) близок к упрощенному варианту подхода Кардинера и состоял в том, что в каждой из изучаемых ими культур выбирались определенные аспекты, который проверялись на предмет корреляции между собой.^[192] Причем, если объекты сравнения у Кардинера были изначально заданы, так же как и используемые методологические процедуры, то Уайтинг и Чайлд постоянно искали в культуре объекты, которые могли бы коррелировать между собой. Наиболее часто это были аспекты имеющие социальное влияние (экономика, социальная культура). Параллельно изучались также методы воспитания детей, принимаемые за основные культурные характеристика из-за их раннего и поэтому глубокого и постоянного формирующего влияния на развитие личности, которое психологические теории приписывали им. После выбора основных аспектов культуры, строились гипотезы - обычно на основании психоаналитической или поведенческой теории - о воздействии основных аспектов культуры на личность типичного индивиды. Это рассуждение больше всего приложимо к последствиям социализации. Эти исследования были призваны доказать, что личностные процессы в типичном индивиде обеспечивают важную связь между фундаментальными культурными переменными экономики и социальной культуры и теми аспектами культуры, которые наиболее способны испытывать влияние со стороны типичных личностных характеристик, проистекающих из основных культурных моделей, “что личностные характеристики индивидов в значительной степени формируются под воздействием присущих данному обществу обычных способов воспитания детей, а также успехов и неудач в более поздний период жизни.”^[193] Характера группы конструируется на основании выводов из культурных данных, и личности членов группы оценивались на основании тестирования. Если наблюдалось согласие между модальной личностной тенденцией и общей картиной характера группы, это служило подтверждением, что процедуры, посредством которых эта картина была составлена валидны, а объекты, между которыми предполагалась корреляция выбраны правильно. Если же соответствия не наблюдалось, тогда адекватность картины характера группы ставится под вопрос, искались новые процедуры и методы.

Все используемые Уайтингом и Чайлдом категории заведомо упрощались по сравнению с Кардинером, хотя в результате, как мы сейчас увидим, складывалась теории более сложная, чем у Кардинера. “Понятие “характера группы” не отражало общество как целое, а сводилось до некоторого сегмента общества; понятие модальной личности также годится лишь для гомогенной группы. Любое общество, даже простейшее, состоит из сегментов, которые могут заметно различаться. Сегменты могут быть нескольких видов. Каждое общество имеет подгруппы, члены которых взаимодействуют друг с другом особенно часто или особенными способами: семья, соседи, община. Общество может также включать сегменты, членство в которых имеет особую форму внутреннего взаимодействия, например, профессиональные группы. Но каждое общество включает также сегменты, членство которых определяется вне зависимости к специальному взаимодействию внутри сегмента: например, отцы. Любой сегмент общества может иметь специальные значения понятные для его членов.”^[194] Все эти культурные группы имеют различные модальные личности.

Многие идентичности, которые личность выбирает, не важны в смысле влияния на группу, другие же неизбежно имеют оперативный характер в ее взаимодействиях с другими и посредством культурной регуляции могут быть рассчитаны на то, чтобы временами иметь стрессовые последствия (радостные или печальные). Наличие таких особых идентичностей может затруднить для исследователя отыскание множества линий причинности, но, с другой стороны, они могут выступать как “ключи” для целой цепочки событий. Благодаря им, например, может сохраняться стабильности культурного регулирования социальных интеракций.

 

Теория личности.

 

Школе Уайтинга обращала особое внимание на развитие личности. Во-первых, взрослая личность является результатом раннего, особенно младенческого, опыта. Это наиболее эксплицитно выражено в “концепции фиксации”. Уайтинг и Чайлд предполагали существование пяти систем импульсов: оральной, анальной, сексуальной, защитной и агрессивной. “Относительно каждой из них утверждается, что индивид может иметь фиксацию, означающую, что это стала для личности “жестко мотивированным основным интересом.” Фиксация может быть “позитивной”, связанной с удовлетворением младенческого или детского желания, или “негативной”, связанной с детским и младенческим опытом наказания. Фиксация затем превращается в мотив, канализирующий внимание к данной области. Так оральная фиксация увеличивает вероятность того, что человек ища объяснение болезни будет думать об оральной зоне. Эти рассуждения явно связаны с фрейдистской моделью.”^[195] Вторым важнейшим элементом личностной теории школы Уайтинга, эксплицитно выраженным только в 1961 году, является теория обучения посредством идентификации. “Утверждается, что мы выучиваем роль другого взаимодействуя с ним, и что в этом научении контроль агента социализации и управление ресурсами жестко детерминированы. В позднем детстве и, вероятно, во взрослом возрасте мы играем наши роли способом, который связан с поведением тех, кто социализировал нас. Так, если в детстве нам дается ресурс, когда мы нуждаемся в нем (например, мы получаем от взрослых утешение, когда нам больно), то во взрослом возрасте мы будем поступать также, как вели себя с нами взрослые, с равными нам или теми, кто от нас зависит.”^[196] Этот подход описывает индивида в терминах привычек и мотивов (предрасположенностей) по отношению к данному культурно обусловленному стимулу культурно обусловленным способом. Следует отметить, что этот подход уделяет мало внимания структуре личности.

В версии Уайта и Чайлда экологические детерминанты личности, находящейся в группе, разделены на две части: одна - поддерживающая система, состоящая из институциализированной экологии, экономики и социополитических структур, функция которых состоит в обеспечении выживания группы в ее внешнем окружении; вторая - детское воспитание и социализация, которые осуществляются в принудительных рамках поддерживающей системы, очерчивая личность в соответствии с адаптивными потребностями группы и часто вопреки потребностям индивида. Экспрессивные аспекты культуры определяются как проективная система и они очерчиваются усредненными личностными потребностями, которые были социализированы в процессе детского воспитания, но сохранились как понуждающие личностные мотивы. Практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социальноэкономической структуры и приводит к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре.^[197] "Основная личностная структура" Кардинера и "типичная личность" Уайтинга и Чайлда является и опосредующей две части культуры и активно интегрирующей их. Личность играет интегративную роль.

Хотя конфигурационистский и функционалистский подходы указали на систематичность отношений между различными аспектами культуры, они не смогли объяснить, как различные воспитательские паттерны были связаны с обычаями, верованиями и ценностями культуры как целого. В противоположность этому модель Уайтинга, предлагала комплекс отношений между частями культуры, которые определялись как "предшествующие" и частями, которые рассматривались как "последующие", с воспитанием и развитием личности.^[198] Дж. Уайтинг и И. Чайлд провозгласили свое намерение "иметь дело с личностным процессом как опосредованием между некоторыми аспектами культуры".^[199] Фраза "личностный процесс" выделенная курсивом показывает, что авторы не рассматривают личность как связанное и интегрированное целое, а фокусируются на некоторых составляющих ее частях.

Взгляд Уайтинга на функции культурных верований менялся с годами. Если в своих ранних работах он рассматривал религиозные верования как импульсы, фрустрированные в процессе социализации и межличностный остаток детского опыта, в своих работах шестидесятых годов он рассматривает культурные ценности, включая культурные верования людей как примеряющие идущие из детства бессознательные цели со взрослой оценкой социальной и экономической реальности.^[200]

В версии личностно опосредеванного подхода Уайтинга и Чайлда личность является системой находящейся между двумя системами обычаев, описываемых этнографами: практикой детского воспитания и магическими и религиозными верованиями и практикой. Этот взгляд базируется на аналогии с лабораторными экспериментами касающимися обучения включающими парадигму стимул-рефлекс. Большинство таких экспериментов совершается над животными, и нет возможности измерить идеациональный или какой либо иной процесс, совершающийся между стимулом и ответом. Здесь часто отсылают к метафоре "черного ящика". Применяя эту парадигму к опубликованным этнографическим данным об индивидуальном развитии, Уайтинг и Чайлд операционально рассматривают детское воспитание как стимул, взрослое поведения как ответ, а личность, как находящийся между ними черный ящик, который невозможно непосредственно оценить.^[201] В своем кросс-культурном обзоре распространенных в мире моделей (не менее, чем у 75 обществ, главным образом незападных и бесписьменных) они искали корреляцию между гипотетической культурной причиной личности и ее гипотетическими культурными следствиями, без измерения самой личности.

 

Теория научения как принцип социализации.

 

В наиболее систематической форме теория научения выразилась в работе Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда и их соавторов. Члены этой школы изучали практики детского воспитания, а затем устанавливают связь между этими практиками и культурными обычаями. Единицей исследования являлся не индивид, а две системы: “одна — поддерживающая система, состоящая из институциализированной  жизнеобеспечения, экономики и социополитических структур, функция которых состоит в обеспечении выживания группы в ее внешнем окружении; вторая — система детское воспитания и социализации, которые осуществляются в принудительных рамках поддерживающей системы, очерчивая личность в соответствии с адаптивными потребностями группы и часто вопреки потребностям индивида. Экспрессивные аспекты культуры определяются как проективная система, они очерчиваются усредненными личностными потребностями, которые были социализированы в процессе детского воспитания, но не уничтожены как понуждающие личностные мотивы.”^[202] И в системе Уайта и Чайлда, и в близкой им системе А. Кардинера практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социально-экономической структуры и приводящая к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре. Суть теории научения состоит в том, что воспитание - главный инструмент социализации - состоит в том, что тем или иным способом, эксплицитно или имплицитно, ребенок целенаправленно обучается определенным реакциям на определенные стимулы и определенным моделям поведения, принятом в его обществе, и постепенно выучивает культуру, в которой ему предстоит жить.

Для теории научения принципиальное значение имеет принцип  инструментального подкрепления, то есть поддержки и стимулирования тех элементов в поведении ребенка, которые наиболее близки к требуемым обществом моделям, в то время как поведение, более или менее далеко отстоящее от этих моделей, оставалось невознагражденным. Постепенно увеличивая требование для подкрепления в направлении требуемых форм поведения, которая должна быть приобретена к определенному возрасту, достигается внедрение в поведенческий репертуар ребенка моделей, которые ранее в нем отсутствовали.^[203] С этой точки зрения новые модели поведения и реакций никогда не появляются внезапно, но всегда являются результатом относительно длительного процесса инструментального обусловливания. “Инструментальное подкрепление, - пишет Биатрис Скиннер, - придает форму поведению, как скульптор придает форму комку глины. Хотя в некоторый момент кажется, что скульптор создает совершенно новый объект, мы всегда можем проследить процесс в обратном направлении до первоначальной бесформенной массы, при помощи последовательных стадий возвращения к этому состоянию. Ни в какой момент не может появиться нечто, что бы принципиально отличалось от того, что ему непосредственно предшествует. Кажется, что конечный продукт имеет специфическое единство или целостность замысла, но мы не можем определить момент, в какой он внезапно появился. Новая модель не есть нечто внезапно появившееся в поведении организма. Это есть результат длительного процесса становления.”^[204] Процедуры инструментального подкрепления могут быть высоко эффективными, особенно если стимулы, вызывающие ответы, в некоторых аспектах похожие на желаемое поведение, уже присущи репертуару обучаемого.

Все более пристальное внимание теоретиков научения “привлекает и процесс имитации, хотя он все еще трактуется как отдельный случай инструментального подкрепления. Очевидно, что обучение может иметь место посредством наблюдения поведения других, даже тогда, когда наблюдающий не репродуцирует непосредственно поведение живой модели во время приобретения данного навыка и поэтому не получает никакого подкрепления. Так как вызываемое и поддерживаемое имитирующее поведение очень сильно зависит от последующих реакций “модели”, адекватная теория социального обучения должна давать оценку роли замещающего подкрепления, посредством которой поведение наблюдающего модифицируется по причине подкрепления, оказываемого “моделью”.”^[205] Таким образом, “возможность данного поведения в определенной ситуации детерминируется двумя переменными — субъективно имеющимися возможностями, что данное поведение будет подкрепляться, и ценностью этого подкрепления для субъекта.”^[206]

В наиболее систематической форме теория научения выразилась в работе Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда и их соавторов. Члены этой школы изучали практики детского воспитания, а затем устанавливают связь между этими практиками и культурными обычаями. Единицей исследования являлся не индивид, а две системы: “одна — поддерживающая система, состоящая из институциализированной  жизнеобеспечения, экономики и социополитических структур, функция которых состоит в обеспечении выживания группы в ее внешнем окружении; вторая — система детское воспитания и социализации, которые осуществляются в принудительных рамках поддерживающей системы, очерчивая личность в соответствии с адаптивными потребностями группы и часто вопреки потребностям индивида. Экспрессивные аспекты культуры определяются как проективная система, они очерчиваются усредненными личностными потребностями, которые были социализированы в процессе детского воспитания, но не уничтожены как понуждающие личностные мотивы.”^[207] И в системе Уайта и Чайлда, и в близкой им системе А. Кардинера практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социально-экономической структуры и приводящая к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре. Суть теории научения состоит в том, что воспитание - главный инструмент социализации - состоит в том, что тем или иным способом, эксплицитно или имплицитно, ребенок целенаправленно обучается определенным реакциям на определенные стимулы и определенным моделям поведения, принятом в его обществе, и постепенно выучивает культуру, в которой ему предстоит жить.

Для теории научения принципиальное значение имеет принцип  инструментального подкрепления, то есть поддержки и стимулирования тех элементов в поведении ребенка, которые наиболее близки к требуемым обществом моделям, в то время как поведение, более или менее далеко отстоящее от этих моделей, оставалось невознагражденным. Постепенно увеличивая требование для подкрепления в направлении требуемых форм поведения, которая должна быть приобретена к определенному возрасту, достигается внедрение в поведенческий репертуар ребенка моделей, которые ранее в нем отсутствовали.^[208] С этой точки зрения новые модели поведения и реакций никогда не появляются внезапно, но всегда являются результатом относительно длительного процесса инструментального обусловливания. “Инструментальное подкрепление, - пишет Биатрис Скиннер, - придает форму поведению, как скульптор придает форму комку глины. Хотя в некоторый момент кажется, что скульптор создает совершенно новый объект, мы всегда можем проследить процесс в обратном направлении до первоначальной бесформенной массы, при помощи последовательных стадий возвращения к этому состоянию. Ни в какой момент не может появиться нечто, что бы принципиально отличалось от того, что ему непосредственно предшествует. Кажется, что конечный продукт имеет специфическое единство или целостность замысла, но мы не можем определить момент, в какой он внезапно появился. Новая модель не есть нечто внезапно появившееся в поведении организма. Это есть результат длительного процесса становления.”^[209] Процедуры инструментального подкрепления могут быть высоко эффективными, особенно если стимулы, вызывающие ответы, в некоторых аспектах похожие на желаемое поведение, уже присущи репертуару обучаемого.

Все более пристальное внимание теоретиков научения “привлекает и процесс имитации, хотя он все еще трактуется как отдельный случай инструментального подкрепления. Очевидно, что обучение может иметь место посредством наблюдения поведения других, даже тогда, когда наблюдающий не репродуцирует непосредственно поведение живой модели во время приобретения данного навыка и поэтому не получает никакого подкрепления. Так как вызываемое и поддерживаемое имитирующее поведение очень сильно зависит от последующих реакций “модели”, адекватная теория социального обучения должна давать оценку роли замещающего подкрепления, посредством которой поведение наблюдающего модифицируется по причине подкрепления, оказываемого “моделью”.”^[210] Таким образом, “возможность данного поведения в определенной ситуации детерминируется двумя переменными — субъективно имеющимися возможностями, что данное поведение будет подкрепляться, и ценностью этого подкрепления для субъекта.”^[211]

 

Критика концепции Уайтинга и Чайлда.

 

Уайтинга и Чайлда критиковали по поводу того, что “в их теории получается слишком много "черных ящиков": между детским воспитанием и детским поведением, между детским поведением и взрослой личностью, между взрослой личностью и культурными верованиями. И хотя авторы не останавливаются на детском поведении и взрослой личности, логика заставляет признать, что воспитание прежде всего влияет на детское поведение, а взрослая личность - на верования. Это сомнительно по нескольким причинам. Даже если верования отражают какие-либо психологические особенности, они отражают психологические особенности предшествующих поколений, а нынешнее поколение соглашается с традицией, которая не полностью конгруэнтна их личности, но которую они еще не изменили. Во-вторых, теории магических верований, которые анализируют авторы, слишком сложны, чтобы их можно было редуцировать к нескольким параметрам, которые используются в этих исследованиях. И чем лучше собраны этнографические данные, тем труднее втиснуть их в аналитические категории. В-третьих, даже самые надежные этнографические данные являются только грубым приближением к тому, что должно быть изучено, чтобы понять личностный уровень. Использование верований как личностных индикаторов должен привести к использованию индивидуальных интервью по поводу этих верований.”^[212]

“Модель Уайтинга представляет собой синтез антропологической и психологической теории. От антропологии идет функционалистское утверждение, что различные культурные области зависят друг от друга, а не просто сосуществуют как исторические случайности. От психологической теории идут две центральные идеи, которые имели широкую популярность как среди не специалистов, так и среди формальных теоретиков. Первая была концепция личности, определяемой как устойчивая наклонность отвечать определенным образом на определенные стимулы. Вторая - гипотетическое первенство раннего опыта в формировании этой наклонности.”^[213] Однако эти подходы многим антропологам не казались убедительными. Как указывал Р. ЛеВин: "Обычаи, такие как практика воспитания и разнообразные культурные паттерны поведения, с которыми они гипотетически связаны, имеют связанны и со многими другими обычаями; эти многочисленные связи сами предоставляют возможности для множества интерпретаций. В сумбуре многочисленных связей очень легко найти подтверждение простых казуальных гипотез, ограничивая исследования несколькими переменными, вместо того, чтобы рассматривать целую структуру отношений, в которых они укоренены."^[214]

С точки зрения антропологической теории примечательным аспектом работы Уайтинга является то, что концепция культуры трансформируется в процессе полевой работы. Культура в его работе является функционирующей как одна из нескольких переменных, которая предсказывает поведение в любом данном случае. Негативная сторона такого подхода, однако, заключается в том, что происходит вытесняет "культуры" в категорию второстепенных переменных и она лишается функции интегрирующего конструкта.^[215]

 

Основным вкладом Уайтинга и Чайлда в антропологию является утверждение, что культура разделена на сегменты - культурные группы (в этнопсихологии мы называем их внутрикультурными группами), каждая из которых имеет культурные модели в чем-то отличающиеся от других культурных групп. В целом работа Уайтинга и Чайлда, не смотря на свою популярность, внесла не очень много нового в сравнении с работой Кардинера. Интерес скорее представляет контекст, в котором работали эти исследователи - в пятидесятых - начале шестидесятых годов применение методов, непосредственно заимствованных их школы Культура и Личность выглядело довольно вызывающим. На это обратил внимание современный антрополог-когниктивист Д’Андрад, который почти с завистью писал, что Уайтинг еще мог позволить себе толковать культурные явления с психологической точки зрения, не делая многочисленных оговорок и не доказывая своего права на подобный подход, что потом долгие годы было просто невозможно.^[216] Теория научения сама по себе не может объяснить все составляющие процесса социализации, поскольку она применима только к тем случаям, когда речь идет о достаточно простых реакциях и поведенческих моделях. Научение, безусловно, имеет место в процессе социализации. Но эта теория должна быть разработана более глубоко, поскольку в своем “классическом” виде она может соответствовать только очень примитивному пониманию культуры, что неприемлемо для этнопсихологии. В этнопсихологии понимание культуры слишком сложное и многослойное, что не позволяет с помощью традиционных подходов объяснить, как культура передается из поколения в поколение и как происходит процесс социализации. Однако тенденция развития теории научения, как нам представляется, состоит в построении теории культурного сценария как механизма социализации.

 

Девид Макглелланд : мотивационный подход.

 

Работы Девида Макглелланда (McGlelland) можно рассматривать в рамках традиции исследований национального характера. Его также называли психологическим редукционистом. Однако Макклеланда главным образом интересовался не выработкой концепции национального характера, а тем, как та или иная модальная личность влияет на темп национального экономического роста. Он полагал, что экономический рост во многом зависит от "потребности в достижении". Он рассматривает предыдущие попытки редукционистских теорий личности и выделяет причины их слабости: "Психология, как основная наука о человеческом поведении, должна быть способна помочь другим дисциплинам, интересующимся человеком, таким как история и экономика, но до сих пор ее вклад не производит впечатления. Психологи сделали попытки быть полезными, но эти попытки почти всегда включали такую огромную экстраполяцию по поводу наблюдаемых фактов, что они остались неиспользованными социальными исследователями.”^[217] Он рассматривает проделанный Горером и Рикманом анализ установок великороссов по отношению политических авторитетов как связанный с практикой тугого пеленания и приходит к следующему выводу: "Ни Горер, ни Рикман, ни кто-либо другой не приступили к систематическому изучению реакций на тугое пеленания в России или где-либо еще и не попытались построить конкретную серию эмпирически установленных связей между такими реакциями и социальными институциями. До тех пор, пока мы не сможем измерить и психологические реакции на пеленание, и степень "жесткости политического контроля", гипотеза не может быть проверена, представители социальных наук имеют право оставаться настроенными по отношению к ней скептически."^[218]

Позиция, занятая Макглелландом состоит в том, что положения психологического редукционизма заслуживают того, чтобы быть принятым всерьез, если (1) и для психологической причины, и для социальных или культурных следствий предложен способ независимого операционального измерения, (2) имеющая место связь между психологической причиной и социальными последствиями обстоятельно изложена, (3) гипотезируемая связь подтверждается повторяемыми эмпирическими исследованиями с использованием статистических методов.^[219] 

В своем собственном исследовании он предлагает связь между среднестатистическим уровнем в обществе мотивации направленной на достижение и уровнем экономических и культурных достижений (измеряемых в первую очередь экономическими показателями, а во вторую - консенсусом историков. Мотивы индивида оказываются причиной кросс-культурных вариаций.^[220]

Макглелланд полагал, что мотивы разделяемые индивидами в обществе имеют культурный источник, потому что они продуцируются практикой воспитания детей, которая определяется религиозными и идеологическими факторами. Он утверждает влияние личности на культуру, которое не ограничено аффективными или "экспрессивными" аспектами культуры, но применимы к "инструментальным" и казалось бы безличностным видам социального поведения, таким как экономическое развитие. Его подход к ролевым системам откровенно редукционистский: он анализирует их в свете индивидуальных способностей и качеств моделей, которые требуются для успешного действия, связывает приобретение этих моделей с бессознательными мотивами индивида и делает вывод, что оперативный уровень ролевой системы обусловлен распространенными в обществе бессознательными мотивами.

 

Основной вклад Макглелленла в антропологию состоит в том, что он берется разрешить с чисто психологической точки зрения явления, такие как экономический рост, которые никогда никто не рассматривал как следствие главным образом психологических причин.

 

Возникновение концепция “картины мира”

 

Предыстория исследования “картины мира”

 

В 50-ые годы основным направлением, конкурирующим с исследованием ценностей было изучение “картины мира” (world-view), из которого и развилась впоследствии когнитивная антропология. Оно связано с воскрешение идеи Рут Бенедикт об этосе культуры. Однако теперь эта концепция приобретает новое звучание и фактически подводит к концепции “картины мира. "Специфические оттенки поведения в любых случаях указывают на этос. Они являются выражениями стандартизованной системы эмоциональных установок. В этом случае люди временно принимают определенный комплекс чувств в отношении остального мира, определенную установку по отношению к реальности, и они будут шутить над предметами, о которых они в другое время будут рассуждать серьезно... Иногда та же самая группа может принимать другой этос... Момент, который я хотел бы подчеркнуть в этом примере - это то, что любая группа может основывать среди своих членов этос, который, коль скоро он образовался, становится самым реальным фактором в детерминировании их поведения. Этот этос выражается в характере их поведения..."^[221] Предполагая, что такое положение дел можно прилагать к целым обществам, особенно малым и изолированным, Григори Бейтсон (Bateson) исследовал с этой точки зрения народность Иатмул. Здесь он обнаруживает не один этос, а два - один для мужчин и другой для женщин. Для объяснения этой этологической полярности Бейтсон предлагает понятие схизмогенезиса, которое он определяет как "процесс дифференциации норм поведения индивида, происходящий от кумулятивного взаимодействия между индивидами".^[222] Преимущество этого понятия в обеспечении динамической интерпретации, которая противопоставляется с имплицитно статическим воззрением на культуру, который мы находим в “Моделях  культуры” Рут Бенедикт. Другое понятие, используемое Бейтсоном - это понятие эйдоса, которое он определяет как стандартизацию когнитивных аспектов личности индивидов внутри общества.

Аналогичным образом и Моррис Оплер (Opler) утверждал, что редко можно встретить культуры с преобладанием одного интегрального принципа. Оплер предложил понятие “темы культуры”, которые он понимал как "динамические утверждения", которые обнаруживаются, в ограниченном количестве в каждой культуре и которые структурируют природу реальности для ее членов.^[223]

 

Роберт Редфильд о “картине мира”

 

Концепция “картины мира” была сформулирована Робертом Редфильдом (Redfield, 1897 — 1958) и ассоциируется прежде всего с его именем. По определению Редфильда, “картина мира” — это видение мироздание, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. “Картина мира” отличается от таких категорий как “этос” культуры, способ мышления, “национальный характер”. Если концепция “национального характера” касается прежде всего взгляды на культуру со стороны внешнего наблюдателя, то “картина мира”, напротив, изучает взгляд члена культуры на внешний мир. Это как бы комплекс ответов даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто такой я и кто такие мы? Среди кого я существую? Какого мое отношение к тем или иным вещам? И если в случае ценностного подхода на все эти вопросы ответы даются как бы на универсальном языке, или точнее на языке европейской культуры, то концепция “картины мира” подразумевает интерпретацию культуры, выявление оттенков, характерных только для нее, применение к исследованиям культуры метода эмпатии (сопереживания).^[224]

Культура в концепции Редфильда состоит из тех "обыденных пониманий, проявляющихся в актах и артефактах, которые характеризуют общества". Так как эти обыденные понимания являются предпосылками действия, то те, кто владеют общей культурой, обладают общими модусами действия. Культура не есть статическая сущность, а длящийся процесс; нормы творчески пересматриваются со дня на день в процессе социального взаимодействия. Те, кто принимают участие в коллективном взаимодействии подходят друг к другу с комплексом ожиданий, и реализация того, что ожидается, последовательно подтверждает и усиливает их установки. В этом отношении люди в каждой культурной группе постоянно поддерживают установки друг друга, каждый отвечая другому ожидаемым способом. В этом смысле культура есть продукт коммуникации.^[225]

По мнению Редфильда необходимо видеть явления прежде всего изнутри и только потом возможно придти к их “внешнему” пониманию, то есть пониманию во внешнем культурном контексте. Требование “видеть предмет изнутри” относится Редфильдом и к культуре, и к ее носителям, понимать психологию которых исследователь должен так, словно бы он был на их месте. Ведь член культуры может понимать значение любых ее материальных или нематериальных элементов совершенно иным и часто совершенно неожиданным для нас образом. Не вставая на точку зрения носителя культуры, мы ошибемся как в трактовке элементов культуры, так и культурной системы как целого.

Так, когда мы изучаем общину как экологическую систему, мы описываем ее совершенно иначе, чем сделали бы это сами ее члены, которым нет никакого дела до науки экологии. Мы, исследователи, можем говорить об общине как об экологической системе или как о социальной системе, тогда как для ее члена  община — это система его родственных связей, а особенности его общины объясняются им самим как особенности родственных отношений в ней. Из этих связей может проистекать и вся его система ценностей, и взгляд на самого себя, окружающих, внешний мир. Этнологу необходимо начать с того, чтобы распознать, где та точка, с которой носитель данной культуры смотрит на мир, и если это система родства, как в приведенном примере, то прежде всего понять ее.

Для того, чтобы изучать культуру, мы должны взглянуть на нее глазами ее носителя и увидеть очевидные для него смыслы различных ее элементов, увидеть связи между ее элементами так, как видит их он. Исследователь должен научиться говорить о культуре в тех категориях, с теми акцентами, в той последовательности, как это делает сам носитель культуры.

Редфильд утверждает, что не существует единой общенациональной “картины мира”. В одной культуре существует несколько культурных традиций: в частности, культурная традиция “школ и храмов” (как Редфильд ее называет — “большая традиция”) и традиция деревенской общины (как Редфильд ее называет — “малая традиция”). Соответственно и традиции (“картины мира”) различных общин — различны. “Роберт Редфилд применяет термин "народное общество" к обществам, которые существовали прежде появления городов, и также к сегодняшним обществам, которые мало испытали на себе воздействие крупных мировых цивилизаций. "Крестьянские общества" являются первыми "народными обществами", которые вступили в контакт с городом. Взаимный симбиоз существует между крестьянином и городом, крестьяне обеспечивают город зерном и другими продуктами и приобретают в обмен городские изделия. Редфилд считал, что существует особый крестьянский "стиль жизни", отмеченный характерной системой установок и ценностей, которые можно обнаружить в крестьянских общинах в различных частях мира. Редфилд обнаружил многие доказательства существования одинакового "стиля жизни" у польских, китайских, курдских и гватемалских крестьянах. Этот концепт, связывающий особенный комплекс ценностей и установок с особым типом экономики и способа жизни, позволяет проводит кросс-культурное тестирование.”^[226] При этом Редфильд пишет и об отличии мировоззрений крестьян разных народов. В частности, он показал, как разнится отношение крестьян к земле.^[227]

По определению, данному уже в 70-ые годы, Клифордом Гиртцем, “картина мира” представляет собой присущую носителю данной культуры "картину того, как существуют вещи,... его концепцию природы, себя и общества".^[228]

Концепция "картины мира" предполагает, прежде всего, когнитивное содержание — информацию о способе познания людьми окружающего мира. Но на практике исследователи, описывающие образы мира, присущие тем или иным народам, изучают в большей мере не то, как народы познают мир, а результаты этого познания: космологические, онтологические, эсхатологические системы. В этнологических работах “картина мира” оказывается этнографической абстракцией, то есть попыткой антрополога дать целостный образ "туземной философии", смоделировать за "туземца" его философскую систему. Таким образом, описание “картины мира” оказывается в большой мере исследовательским методом. Даже и сам Р. Редфильд порой называл описание “картины мира” приемом, с помощью которого этнолог может посмотреть на мир как бы глазами "туземцев" и передать "их порядок, их категории, их акценты", то есть прийти к аутентичному пониманию культуры того или иного народа. В своих работах он стремился дать картину, в которую вписываются конкретные когнитивные установки того или иного народа, его философские представления, этические и эстетические нормы, религиозные и “научные” верования.

 

“Картина мира”, self и личностные когниции.

 

Self является осью “образа мира”. Свойства существования отличны от self и в то же время с ним связаны. Self-идентификация и культурно конституирумые понятия о природе self являются существенными для деятельности всех человеческих обществ и, что функциональным следствием является когнитивная ориентация self на мир объектов, отличных от self. Так как природа этих объектов также является культурно конституируемой, для членов общества обеспечивается унифицированное феноменальное поле мышления, ценностей и действия, которое одно интегральное целое интегральным с типом образа мира, который характеризует данное общество.^[229] Поведенческое окружение self, таким образом, структурируется на основании разнообразного мира объектов, отличных от self, “различается, классифицируется и концептуализируется в отношении касательно атрибутов, которые культурно конституируются и символически опосредуются через язык. Объектная ориентация также обеспечивает почву для интеллигибельной интерпретации событий в поведенческом окружении на основании традиционных предположений, касающихся природы и атрибутов объектов и имплицитных или эксплицитных догм, касающихся “причин” событий”. Человеческие существа в любой культуре получают когнитивную ориентацию в космосе; имеет место скорее “порядок” и “причина”, чем хаос. Существуют базовые предпосылки и принципы, даже если они сознательно не формулированы и не артикулированы самими людьми. Мы встречаемся с философскими предпосылками их мышления, с природой мира, как они его видят.^[230]

Каким может быть отношение между когнициями, которые возникают из когнитивной структуры и разнообразием реальности? Ответ на этот вопрос требует выяснения понятия образа мира. “Образ мира тогда следует рассматривать как организованную систему личностных когниций организма, которые конституируют модель или образ реальности (то есть “образ, которым существуют вещи”). Это предполагает, что личностные когниции непосредственно основываются на когнитивной структуре, и опосредованно основываются на ментальной и психологической структурах. Это далее предполагает, что образы мира склонны быть “инкапсулированными”, то есть, они меньше, чем вся реальность. Точная форма инкапсуляции зависит от психо-эпистемологического профиля личности: лежит ли рационализм, эмпиризм или метафоризм в основании эпистемологической иерархии личности.  Сильный конструктивистский элемент в когниции выявляет традиционную проблему субъетивного-объективного и поднимает вопрос о “правдивости” “образа мира”.”^[231]

Знание существует только из взаимодействия между субъектом и объектом (то есть, окружением). При этом мы не можем совершенно отделить то, что доставляется субъектом от того, что дается объектом. “Так как мы познаем только через психобиологическое снаряжение, которое мы имеем, и так как процесс познания включает активного, конструктивного познающего, то невозможно знать степень, с которой получающиеся в результате картины мира представляют “реальность вне”. Иначе говоря, было бы необходимо знать природу реальности в некотором окончательном смысле для того, чтобы оценить, насколько хорошо данная картина мира приближается к “объективной истине”. С другой стороны, поскольку различные организмы, используя психобиологичесекое оснащение, им доступное, успешно адаптируется к миру, чистый скептицизм смешон. Уменьшение неопределенности может иметь место только при увеличении нашего понимания когнитивных аспектов процесса познания. Вместо того, чтобы спрашивать, как субъект может “знать” реальный объект, возможно, более подходяще будет спрашивать, каким образом объект является “реальным” для субъекта. Существует некая связь между “внутренним порядком” или “картиной мира” и “внешним порядком” или “объектом”, и что именно эта связь с экологической инвариантностью обеспечивает реальность... Теперь давайте возвратимся к субъекту и объекту в процессе знания. Что мы имеем, так это когнитивная структура, организованная система процессов, вступающих в контакт с некоторым аспектом окружения (внешним или внутренним), которое, для целей упрощения, мы будем рассматривать как объект (вещь, личность, чей-либо self). Этот аспект декодируется в соответствии с существующей иерархией личных конструктов или когниций (то есть, чьей-либо картиной мира). Подтверждение обратной связи из окружения увеличивает возможность того, что рассматриваемая картина мира является адекватным представлением или образом реальности. И наоборот, в той  степени, в которой существует неподтверждаемая обратная связь, требуются изменения в картине мира. Существует некий изоморфизм между личными когнициями и структурными сегментами мира.”^[232]

 

Основным вкладом изучения “картины мира”  в антропологию состоит в том, что в отличии от ценностного подхода изучение “картины мира” предполагает особое внимание к категориям, в которых описывает свою культуру сами ее носители. Это предполагает признание большого разнообразия культурных систем. Изучение “картины мира” предполагает использование исследователем метода вживание в культуру, взгляд на нее изнутри, что открывает новые возможности для понимания культуры, ее центральных и периферийных элементов, механизмов культурных изменений. Важно отметить также, что ни у кого из авторов, к которым мы обращались в данной главе, картина мира не является статичной и присущей всем членам этноса (культуры) без исключения. Этнос обладает комплексом взаимосвязанных картин мира, а культурная тема динамична и обеспечивает адекватную коммуникацию между ее носителями.

 

Кризис психологического подхода в этнологии.

 

Шестидесятые годы характеризуется как кризис в направлении Культуры и Личности. В сборнике под редакцией Хсю "Психологическая антропология"^[233], Хонигман писал, что в течение 50 - х годов он наблюдал ослабление интереса и изменение направленности в антропологии. В той же книге М. Спиро писал: "Сегодня можно сказать, что преуспевшая в своих попытках проникнуть в психологию личности для того чтобы включить социокультурные концепты в свой концептуальный аппарат, преуспевшая в легитимизации использования концепции личности в антропологии, школа Культура и Личность пришла к своему концу."^[234]

В шестидесятые — семидесятые годы появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области становилось все меньше и меньше. И что удивительно, уточнение методов, понятий, подходов постепенно стало восприниматься как самоцель. “Различные теоретических подходов оказались поглощенными множеством концептуальных противоречий. Каждый теоретический подход стал отражать определенную сторону концептуальных противоречий, и новые подходы стали возникать для того, чтобы разрешить эти вновь возникшие противоречия.”^[235] Все это было характерно для работ “психологических антропологов 1960-х годов, продолжавших разрабатывать психоаналитическую теорию в эру интерпретативного подхода в социальных науках.^[236]

Внутри психологической антропологии образовалось несколько направлений, различающихся как по предмету своего исследования, так и по его методам. Сюда относятся сравнительные исследования этнических особенностей психофизиологии, когнитивных процессов, памяти, эмоций, речи, исследования этнического сознания и самосознания, особенностей воспитания и социализации детей и т.д.

Кризис коснулся и этнологии в целом. Основной характеристикой этнологии в 70-ые — 80-ые годы было интеллектуальное расщепление: все возрастающее различие культурных исследований вкупе с растущей фрагментацией исследовательских специальностей. Как выразился Эрик Вольф: “То, что было секулярной церковью верующих в примат культуры, стало теперь холдинговой компанией с различными интересами”.^[237] Этнопсихология и психологическая антропология, в 60-ые годы воспринимавшиеся как синонимические понятия, превратились в совершенно различные дисциплины.

Этнопсихология начинает восприниматься как этнонаука, изучающая представления народов о самих себе, наподобие этноботаники, изучающей народные представления о ботанике, или этногеографии, изучающей народные представления о географии. Примером этого подхода являются, в частности работы Голловела, где этнопсихология отождествляется с изучением концептуальных моделей — особенно в том, что касается понимания различными племенами и народностями таких идей, как “самость”, “личность”, “мотивация” и т.п.

Что происходит с психологической антропологией? Она становится “одной из субдисциплин наиболее связанных с полевыми исследованиями.”^[238] Но это на фоне падающей популярности эмпирических исследований в антропологии. Как писал антрополог Дж. О’Мира “Многие антропологи считают, что человеческие проблемы субъективны и потому лежат вне поля интереса эмпирических наук. Вернувшись недавно после длительного периода работы в поле, я был поражен, обнаружив, что отрицание эмпирической науки, до сих пор звучавшая в среде антропологов как критика, превратилась в безапелляционную декларацию”.^[239]

В это же время психологическая антропология все более сосредотачивается на себе самой, все больше внимания уделяется тому, кем и как она создавалась: исследовательский интерес переносится с представителей той или иной культуры на личность самого антрополога. В этом отношении психологическая антропология сближается с интерпретационным подходом.

Параллельно с этим трактовка культуры становится все менее психологической и все более семиотической. Был поставлен вопрос, “является ли культура системой  поведенческих стереотипов или системой моделей поведения человеческой группы?.. Если мы принимаем первую точку зрения, то признаем, что культура должна изучаться непосредственно, путем  наблюдения; если принимаем вторую, то признаем, что, культура не может изучаться непосредственно, поскольку она представляет собой идеалы, концепты и знание, которое выражаются в наблюдаемом поведении и отражают его.”^[240] С  развитием интерпретативной антропологии в 1960-х — 1970-х гг.  почти непреодолимый барьер вырос между исследованиями культуры и исследованиями психики. Такого барьера до тех пор ни было ни в Американской школе культурных исследований, ни даже в Британской школе функционалистских исследований социальных организациий Этот барьер был впервые установлен новым поколением этнологов, к которому принадлежал Клиффорд Гиртц. В свою очередь, вплоть до последних лет психологическая антропология, держали дистанцию по отношению к исследованиям культуры и моделей поведения.

 

Значение психологической антропологии 10-х - 50-х годов. Все концепции, зародившиеся в психологическом направлении этнологии (“этоса культуры”, “основной личностной структуры”, “основной модальной структуры”), хотя они и внесли свой значительный вклад в развитие науки и не могут быть отброшены как полностью несостоятельные, оказалось недостаточными, для того, чтобы объяснить причины и сущность межэтнических и межкультурных различий, равно как и механизмы функционирования и модификации этнических культур. Концепция “национального характера” так никогда и не была сформулирована в более-менее общепринятом виде, а исследования в этой области практически с момента своего зарождения раскололись на множество конкурирующих между собой направлений, синтезировать достижения которых долгое время никто не пытался. Из всех направлений, зародившихся под эгидой исследований “национального характера” дальнейшее развитие получил только “ценностный подход”, но и он, хотя и давал возможность убедительно продемонстрировать наличие межэтнических различий, не имел достаточной концептуальной базы, чтобы объяснить сущность и происхождение этих различий. Со временем изучение ценностных ориентаций сконцентрировалось, прежде всего, на эмпирических исследованиях, а также на развитии методик исследований и интерпретации данных, но не на серьезном теоретическом развитии направления. Ценностный подход, зародившийся в этнологии, со временем стал областью социологии, а так же прикладных дисциплин, таких как маркетинг, политология и т.п. Возникшее параллельно с исследованиями ценностей, и на первых порах во многом перекликавшееся с ним, направление связанное с изучением “картины мира”, развиваясь, дало толчок к зарождению когнитивной антропологии, которая в 50-ые годы все дальше и дальше отходила от психологических исследований и проблем преломления культуры в сознании личности, влияния культуры на психологию и поступки индивидов (В последние четверть века начался обратный процесс, и эти два направления антропологии - психологическое и когнитивное - оказались столь тесно связанными, что порой между ними трудно провести однозначную границу). В 50-ые же годы  исследования в области когнитивной антропологии оказывались все более и более связаны с французским структурализмом. В качестве синтеза культурной антропологии (и в первую очередь, когнитивной антропологии) и французского структурализма, возник американский вариант структурализма, получивший название “символическая антропологии” или “интерпретативный метод”.

 

Френсис Хсю: подведение итогов. Задачи психологической антропологии

 

Что изучала школа Культура и Личность.

 

Перед этнологами встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того направления в этнологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, по мнению Френсиса Хсю (Hsu), предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию" (это произошло в 1961 году), "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей".^[241]

Что включает в себя школа “Культура и Личность” с точки зрения Френсиса Хсю? Он отвечает на этот вопрос так:

“1. Это любая работа антрополога, который имеет хорошее знание психологических концептов или представителя другой дисциплины, который имеет хорошее знание антропологических концептов. 

2. Это любая работа, которая имеет отношение к индивиду как локусу культуры. 

3. Это любая работа, которая признает культуру как независимую или зависимую переменную, связанную с личностью.

4. Это любая работа антрополога, который использует психологические концепты или технические приемы, - или психолога, которая может представить необходимые данные в форме, пригодной для антропологов.

5. Сфера Культуры и Личности является эквивалентной с кросс-культурным изучением личности и социокультурных систем и включает такие проблемы, как (а) связь социальной структуры и ценностей с модальными паттернами воспитания ребенка, (в) связь модальных паттернов воспитания ребенка с модальной личностной структурой как выраженной в поведении, (с) связи модальной личностной структуры с ролевой системой и проективными аспектами культуры, и (d) связь всех упомянутых переменных с паттернами девиантного поведения, которые варьируются от одной группе к другой. Используемые теории и проверенные гипотезы могут заимствоваться из любых наук о поведении, но характерным признаком исследования Культуры и Личности является акцент на естественных групповых различиях как предмете изучения. Изучение индивидуальных различий, поэтому, не является делом Культуры и Личности. Не являются таковым и экспериментально производимые социальными психологами исследования групповых различий. Изучение роли многих личностей внутри отдельного общества находится на пограничной линии, но групповые различия внутри общества, по моему мнению, непосредственно находятся в области культуры и личности. Так, изучение типов шизофрении в двух американских этнических группах Марвина Оплера является исследованием в области Культуры и Личности.

6. Исследователи направления Культура и Личность имеют дело с поведением всегда в отношении к его предпосылкам и не могут удовлетвориться просто описанием характеристик - как обычно делают социальные психологи.”^[242]

 

Специфика понимание личности в культуре.

 

Предмет исследования Культуры и Личности вызывали непрекращающуюся дискуссию среди многих антропологов. На одном конце находилась суперорганика Крёбера, и, возможно, более крайняя позиция - культурологии Лесли Уайта, которая приближается к утверждению, что ход истории не зависит от рождения отдельных личностей. Этот взгляд критиковался на том основании, что культура не может существовать без индивида. На другом конце находились ученые, которые отмечали индивидуальные различия и культурное разнообразие в каждом обществе. Но очевидно, что ни одна наука о человеке не была бы возможна, если бы просто концентрировались на индивидуальных различиях.

Чтобы удовлетворить обеим крайностям желательно ввести экстенсивный анализ всех компонентов личности, от биологического, связанного с физическим окружением, социального и культурного с одной стороны и универсального, коллективного, ролевого и идиосинкратического - с другой. Все человеческое поведение опосредуется через умы отдельных человеческих существ и все человеческие существа живут в социальных группах, каждая из которых управляется специфическим паттерном культуры. Все человеческое поведение, за исключением случайных движений и рефлексов, является, поэтому, одновременно психологическим и социальным по природе. Однако, к одним и тем же психологическим данным можно подходить с разных углов зрения. Угол зрения может оказаться основным различием между культурной антропологией и социальной антропологией, и между ними и Культурой и Личностью.

Культура и Личность имеет дело с человеческим поведением, по преимуществу в рамках идей, которые формируют основание взаимоотношений между индивидом и его обществом. С одной стороны, она имеет дело с идеями, разделяемыми значительной частью любого общества. С другой стороны, Культура и Личность имеет дело с характеристиками обществ: реакция на завоевание и несчастье, внутренние или внешние стимулы к изменениям, милитаризм и пацифизм, демократический и авторитарный характер; она имеет дело с тем, как эти и другие характеристики, постоянно связанные с некоторыми обществами, могут быть связаны с такими вещами, как стремления, опасения и ценности, разделяемые большинством индивидов в этих обществах.

“Имея в виду эти соображения касательно центральных вопросов, Культуры и Личности мне бы хотелось предложить новое заглавие для нашей поддисциплины: психологическая антропология. - писал Френсис Хсю. - В течение многих лет направление Культура и Личность удерживала это громоздкое название. Я думаю, что для нас, возможно, наступило время дать ему менее громоздкое и более логическое название. Понятие личности, которое антропологи заимствовали от психологов, приводит к некоторым трудностям. Например, некоторые антропологи, хотя и прибегали к психологическим объяснениям на многие решающие пункты своей аргументации, имели тенденцию рассматривать понятие личности как неразличимое от культуры или как гораздо более глубокое, чем то, с которым антропологи обычно могут иметь дело.”^[243]

Личность, с которой имеют дело психологические антропологи не является той же самой, с которой имеют дело индивидуальные психологи. По крайней мере, концептуально, последняя имеет дело с уникальной личностью индивида, а первая - только с теми характеристиками ума индивида, которые являются частью более широкой структуры человеческого ума. Термин "личность" обладает коннотациями, которые часто заставляет ученого смотреть на него как на саму по себе совершенную сущность. Вместо того, чтобы рассматривать личность как продолжающийся в течение всей жизни процесс взаимодействия между индивидом и его обществом и культурой, он мыслит о ней как о в некоем роде материализованном конечном продукте, который готов действовать в том или ином направлении вне зависимости от социокультурных полей, в которых он должен постоянно действовать.

 

Психологическая антропология и смежные дисциплины.

 

Хсю рассматривает связь психологической антропологи с психоанализом, коллективной психологией и социальной психологией. “В короткой истории психологической антропологии как поддисциплины клинические науки фигурируют довольно значительно. Однако, психологическая антропология не является клинической наукой и, не смотря на то, что она пользуется некоторыми концепциями клинических наук, она имеет свои собственные пути. Психологическая антропология имеет дело с большим числом индивидов, которые являются нормальными и функционирующими членами общества. Среди методов подхода психологической антропологии обычно выделяются научная процедура формирования гипотезы, проверка гипотезы, кросс-культурная ратификация результата, и дальнее усовершенствование гипотезы. При этом нужно подчеркнуть, что хотя психологическая антропология не есть просто психология индивида, и она должна избегать психоанализа целых культур в манере, к которой пришел Фрейд в своих заключениях о происхождении тотема и табу.”^[244] 

“Психологическая антропология имеет дело с (а) сознательными или бессознательными идеями, разделяемыми большинством индивидов в данном обществе (индивидов, к которым могут быть отнесены такие термины, как основная личностная структура или модальная личность, одновременно статистические или около статистические концепты) и (в) с сознательными или бессознательными идеями, управляющими действием многих индивидов в данном обществе как группе (иногда описываемой как групповая психология, психология толпы или коллективное сознание). Обе эти части отличны от уникальной психологии индивида. Она (психологическая антропология) не поддерживает тот взгляд, что идеи, лежащие в основе паттерна жизни группы и паттернов действий индивида, являются двумя отдельными сущностями. На самом деле они составляют континуум. Существует много доказательств, указывающих, что многие индивиды оценивают национальные и интернациональные дела в терминах их собственных личных симпатий и антипатий, опасений или стремлений. Но прежде чем психологический антрополог может заключить, что одно коренится в другом, он должен быть уверен, что он рассуждает не просто по аналогии, но что он уверен, что не смешивает широкие направления культурного развития, которые могут психологически стимулироваться, со специфическими институциональными деталями, которые являются обычно исторически детерминированными.”^[245] 

“Среди всех поведенческих наук психологическая антропология и социальная психология имеют потенциалы развития теснейших взаимообогащающих отношений. Обе дисциплины имеют дело с обществом, и обе дисциплины имеют дело с психологией, но они сильно отделяются друг от друга в значительных отношениях. Как мы уже указывали ранее: (а) характерным признаком направления Культура и Личность является акцент на естественных групповых различиях вдоль этнических и социальных линий, в то время как социальная психология часто интересуется экспериментально продуцируемыми групповыми различиями; и (в) что ученые области Культуры и Личности изучают поведение всегда в отношении к его предпосылкам, в то время как психологи удовлетворяются просто описанием его характеристик. Я не думаю, что второе отличие является валидным, так как многие исследования в социальной психологии пытаются обнаружить предпосылки поведения; и я думаю, что первое отличие является только отчасти валидным, так как психологические характеристики, относящиеся к роли, полу, занятости, также являются проблемами в психологической антропологии. То, что отделяет психологических антропологов от социальных психологов обнаруживается в трех областях. Первое, психологическая антропология является кросс-культурной в своем подходе с самого начало своего существования, в то время как социальная психология традиционно черпает свои данные из западных обществ. Второе, социальная психология является по ориентации количественной и даже экспериментальной, в то время как психологическая антропология уделяет только незначительное внимание исследованию проектов и только недавно пришла к необходимости ригоризма в деле формирования гипотезы и верификации. В обоих этих отношениях дистанция между двумя дисциплинами сужается. Социальная психология все более и более начинает интересоваться кросс-культурной валидностью своих обобщений... Действительно, редкими сегодня становятся учебники по социальной психологии, в которых не содержались бы ссылки, по крайней мере, на Маргарет Мид, Рут Бенедикт, Джеффри Горер, Клайда Клакхона, Ральфа Линтона, Джона Уайтинг и некоторых других антропологов. Психологически антропологи, с своей стороны,  становятся все более чувствительны к важности изощренной разработки исследовательских проектов и количественным измерениям. Психологическая антропология уже позаимствовала немалую часть своего методологического вдохновения от социальной психологии и, с течением времени, долг ее перед социальной психологии, вероятно, будет гораздо большим, чем долг перед клиническим дисциплинам. Третья сфера, в которой психологическая антропология отличается от социальной психологии в значительной степени - это то, что она имеет дело не только с воздействием общества и культуры на личность (основной интерес социальной психологи), но также с ролью личностных характеристик в развитии, формировании и изменении культуры и общества... Солидная теория, намеревающаяся объяснять взаимоотношения между человеком и культурой, должна не только выяснять источник психологических характеристик, как они формируются паттернами воспитания ребенка, социальными институтами и идеологиями, но должна также объяснять источник, развитие и изменение в навыках воспитания ребенка, институтах и идеологиях. Является хорошо известным фактом, что общества и культуры действительно изменяются, часто медленно, но иногда стремительно. Так как человеческие существа являются не просто беспомощными созданиями, понуждаемыми внешними силами, такими как географические катаклизмы, внешние завоевания, рок, боги, или необъяснимые превратности чего-то суперорганического, мы должны находить, по крайней мере, часть объяснений для культурных и социальных изменений в интеракциях между людьми и обществами и культурами, в которых они живут.”^[246]

Надо отметить, что делая упор на коллективные представления и на необходимость специфической психоантропологической концепции личности, Хсю несколько смещал акценты, до того времени существовавшие в психологическом подходе в антропологии, прежде всего, в школе Культура и личность, где ставилась цель исследования судьбы индивида в специфическом культурном окружении. Между понятиями “культура” и “личность” существовало значительное сходство. Так, Дж. Хонигман, суммируя теоретические разработки психоантропологов, определял их следующим образом: “личность относится к индивидуальным, стандартизованным моделям действия, мышления и чувствования”, “культура обозначает социально-стандартизованные модели активности, мышления, чувствования некоторой прочной социальной группы.”^[247]

 

Основным вкладом Френсиса Хсю в антропологию является его трактовка предмета, целей и задач психологической антропологии. Она верна в своих общих чертах. Единственное, что ей можно поставить в упрек, она не фактически дает дальнейших перспектив развития дисциплины. Пройдет еще немало лет прежде чем новыми источниками вдохновения для психологических антропологов станут когнитивная антропология, культурная психология, обновленные теории социализации и современные лингвистические исследования.

 

Джон Хонигман о понятии “культура”: подведение итогов.

 

С точки зрения Джона Хонигмана (Honigman) термин "культура" одновременно обладает “техническим” и “нетехническим” значениями. “В своем нетехническом смысле это слово относится к определенным свойствам жизни, включая пристрастие  к литературе; занятие музыкой, живописью или драматическим искусством; и поддержка этих деятельностей в обществе. Понятие культуры обладает сильной нормативной окраской, потому что оно определяет не только то, что существует, но и то, что является желательным. В этом смысле культура есть "нечто, что человек как разумное существо желает достичь в своей жизни, благо, к которому нужно стремиться ради него самого". По-видимому, все люди не одинаково участвуют в культуре, то есть, не одинаково культурны. Напротив, в “техническом” или антропологическом употреблении, культура является такой же универсальной, как и сама человеческая жизнь. В этом последнем смысле культура относится в основном к поведению и артефактам.”^[248]

Когда этнограф описывает живую культуру, о чем он говорит прежде всего? Большая часть его описания касается повторяющихся форм поведения вместе с описаниями типов объектов, которые, как он обнаруживает, распространены в отдельной группе людей. Одним словом, полевой исследователь имеет дело с паттернами культуры. Слово "паттерн" обозначает последовательность поведения, которая повторяется от одного индивида к другому. "Народ Пакистана верит, что Магомет является пророком единого всемогущего Бога" - пример паттерна культуры. "Американцы чистят зубы снизу вверх" - другой паттерн. “Можно сказать, что паттерн представляет из себя поведение, которое является общим для двух или более индивидов. Конечно, каждый индивид выполняет паттерн на свой собственный лад с незначительными идиосинкратическими особенностями. Такие незначительные вариации, однако, не препятствуют этнографу абстрагировать основную форму поведения и выражать ее как паттерн. Это слово обозначает также общую форму и атрибуты, общие для объектов, которые создает и использует группа людей. "Американские дома в основном состоят из нескольких комнат, которые приспособлены согласно использованию" - пример культурного паттерна, который применяется для созданного человеком объекта.”^[249] Хотя этнографы рассказывают о паттернах, слово "культура", считает Хонигман, не достаточно четко определяется, когда говорится, что оно относится к паттернам. События, которым полевой исследователь уделяет внимание, когда он конструирует паттерны, являются основными референтами "культуры".

С точки зрения Хонигмана, три вида феноменов создают культуру.

1. Деятельность. Культура включает социально стандартизированные действия. Они могут выполняться конечностями тела, туловищем, головой, органами речи или любой другой частью тела. Деятельность всегда чувствительна к влиянию группы.

2. Идеи. Социально стандартизированные мысли и чувства представляют из себя второй ряд феноменов в культуре. Хотя теоретически отличные от деятельности, мысли и ощущения, в действительности близко примыкают к большинству действий.

Можно определить два класса референтов термина "культура": открытые действия и скрытые мысли и ощущения. Вместе они могут быть отнесены к "поведению". Слово "обычай" определяет повторяющуюся форму социально стандартизированного поведения - общие действие, мысль и чувство.

3. Артефакты. Социально стандартизированные артефакты представляют из себя третий и последний ряд культурных паттернов. "Артефакт" в понимании Хонигмана, - это созданная человеком характеристика окружения.

Практически все, что делает человек, даже его дыхание, приобретается, поскольку он является членом общества и обусловлен социальными факторами. Культура относится к деятельностям, мыслям и ощущениям, и артефактам, которые человек приобретает как член общества. По определению любая деятельность, идея или артефакт являются социально стандартизированными, если на них влияет членство в некоторой человеческой совокупности.

"Культура" часто определяется как относящаяся к изученному поведению. Более точно будет заменить слова "социально стандартизированные" на слово "выученное". Если каждое поколение приобретает идею частного дома, тогда этот дом, когда он строится, будет социально стандартизированным. Далее, дом, в свою очередь, будет влиять на поведение, имеющее место в его контексте. Обучение - слишком узкий и двусмысленный термин для применения ко всем способам, которыми социальные факторы прямо или косвенно влияют на поведение или артефакты. Необходимо отметить, что слово "стандартизация" означает не только крайне сжатые предписания, относящиеся к деятельности, так как такой взгляд убивал бы практическую всякую оригинальность и подавлял индивидуальные вариации. Стандартизация - это нормальный феномен и универсальная особенность социальной жизни. С момента своего рождения индивид модифицирует свое поведение в соответствии с ожиданиями и другими условиями своей группы. Позже, если он путешествует, появляются другие модификации в ответ на социальные условия иностранной общины. Процесс социального влияния длится до самой смерти и является непрерывным от одного поколения к другому.

“Культура указывает на социально стандартизированные действия, мысли, чувства и артефакты. Антрополог обычно имеет дело с этими несколькими классами элементов, так как они содержат в себе паттерны. В добавок к этому, понятие культуры содержит еще один более важный смысл, а именно, что социально стандартизированные единицы поведения составляют, по крайней мере, неполную систему (конфигурацию). То есть различные виды деятельности, мысли, чувства и артефакты, характерные для данной группы людей, являются в некоторой степени взаимосвязанными. Как результат, изменение в одной области культуры будет связано с изменением в других сферах. Это не означает, что все связано со всем непосредственно. Данные феномены гораздо чаще связаны посредством многих промежуточных деятельностей, чем непосредственно взаимосвязаны. Большинство областей культуры обладает некоторой степенью автономии по отношению к другим областям. Это означает, что они могут сопротивляться определенным изменениям в других частях системы, прежде чем сами претерпят модификацию. Относительная степень автономии любой части культуры варьируется. Грамматика, значение правил для формирования слов и выражений являются довольно стабильными в любой культуре и часто остаются относительно неизменяемыми, не смотря на радикальные и революционные изменения в других областях образа жизни. С другой стороны, слова языка (словарь) легко изменяются вместе с другими изменениями в культуре.”^[250]

 

Хонигман прекрасно подвел итог пониманию культуры, сложившемуся в психологической антропологии к концу пятидесятых годов. Основной его вклад в антропологию состоит в том, что его обзор предвосхищает дальнейшее развитие понятия культуры связанное с деятельностью опосредованной артефактами. Его взгляды в некоторых аспектах близки к российской культурно-исторической школе в психологии (Л.Выготский, А. Лурия) и психологии деятельности (А. Леонтьев). Именно по этому пути пойдет американская культурная психология.

 

Роберт ЛёВин о соотношении культуры и личности: подведение итогов.

 

Личность как аспект культуры.

 

Одним из наиболее значимых исследований, подводящих итоги развития школы “Культура и Личность” является книга Роберта ЛёВина (LeVine) “Культура, поведение и личность”.^[251] По мнению ЛёВина, исследования Культуры и Личности “являлись сравнительными исследованиями связи между индивидами (их поведенческими моделями и ментальным функционированием) и их окружением (социальным, культурным, экономическим, политическим). Это широкое поле исследования может быть названо более компактно, например психологическими исследованиями или разбито на поддисциплины, такие как психологическая антропология, кросс-культурная психология и транскультурная психиатрия.”^[252]

Психологические вариации личностей в различных популяциях не получили в исследованиях Культуры и Личности должного внимания. “В наиболее ранних работах психологические различия между личностями в различных культурах принимается как самоочевидный факт, не требующий доказательств, но при этом не отделялись друг от друга различия в культурной норме, которые огромны и хорошо задокументирована, и психологическими различиями, которые трудно продемонстрировать. Демонстрация различий (и сходств) между народами стала центральной темой школы Культура и Личность.”^[253]

Теоретическую позицию Рут Бенедикт, Маргарет Мид и их сотрудников (таких, например, как Дж. Горер) ЛёВин называет “Личность-есть-Культура позиция”.^[254] Будучи культурными релятивистами, они считали, что человеческие сообщества значительно различаются в отношении культурных ценностей, в своих концепциях добра, истины, красоты, и что понимание культуры отличной от своей собственной требует рассмотрения ее с точки зрения ее члена. Антропологи, приверженцы строгого релятивизма, доказывали, что культурные различия столь велики и так всепроникающи, что едва ли найдется универсальный аспект, на основании которого можно базировать кросс-культурное сравнение. Они рассматривали попытки классифицировать или ранжировать культуры как необходимо включающие этноцентрическое пренебрежение туземным контекстом, из которого обычаи получают свои особые и неподдающиеся сравнению значения. Бенедикт и Мид переносили этот взгляд и на личность, демонстрируя, что предположения психологов об универсальности моделей детского воспитания, личностного развития, полоролевого поведения, умственных расстройств основано на этноцентризме и в действительности это все различно для каждого народа. Бенедикт и Мид пытались доказать, что личностные модели не только специфичны для каждой культуры, но и являются неотъемлемой частью всепроникающей, культурноспецифической конфигурации, которая придает им значение и вне которой они не могут быть адекватно поняты. Другими словами, личность оказывалась аспектом культуры, аспектом, в котором эмоциональные ответы и когнитивные способности индивидов были запраграмированны в соответствии с общим рисунком или конфигурацией их культуры ("культурно моделированная личность"); социальные отношения, религия, политика, искусство были запрограммированны в соответствии с тем же самым рисунком.

 

Критика позиции “культура-есть-личность”.

 

По отношению этой позиции существуют, считает Р. ЛёВин, три основных критических замечания. (1) Она преувеличивает внутреннюю последовательность культуры посредством исключительного фокусирования на  моделях, которые принизывают все аспекты культурного поведения и использованием субъективного метода анализа культурного материала. (2) Утверждение культуры и личности как эквивалентные понятия не является способом установления согласованности между их нормами. Это концептуальное смешение культуры и личности может вести к интерпретации всех культурных продуктов, от мифов до журналов, как прямое выражение мотивов, привычек, ценностей популяции индивидов. (3) Циркулярная концепция личностного развития отвергает проблему тех моделей поведения, которые непосредственно направлены на развитие индивида. Например, получается, что воспитание детей и искусство рассматриваются в качестве одинаково воздействующих на культурный характер. Некоторые аспекты культуры в процессе образования могут усиливать один другой, но это не снимает вопрос о выделении их особого воздействия. Родители, воспитывая детей могут выражать определенные ценности, но это еще ничего не говорит нам по поводу того, усваивают ли дети эти ценности в данной ситуации, или они делают это позднее в другом контексте. Таким образом Культура и Личность принимает культуру как центральную организующую концепцию, редуцируя личность к простому индивидуальному выражению культуры.^[255]

 

Личностно-опосредованный подход.

 

Другой подход, связанный со школой Культура и Личность ЛёВин называет личностно опосредованным. “Абрам Кардинер, психоаналитик, при сотрудничестве с антропологом Р. Линтоном первый сформулировал личностно опосредованный взгляд. В 1953 году антропологичеки-психологический тандем Джона Уайтинга и Ирвина Чайлда опубликовал свою работу в сходном направлении. По существу эта позиция заключает в себе разбиение культуры на две части: одна содержит факторы детерминирующие личность, другая - выражения личности. Личность оказывается связующим и опосредующим звеном между двумя аспектами культуры.”^[256] В обоих системах (и Кардинера, и Уайта и Чайлда) практика детского воспитания рассматривается как осуществляемая внутри требований социальноэкономической структуры и приводит к формированию личностей с общими нуждами и мотивами, выраженными в религии, искусстве, фольклоре. "Основная личностная структура" Кардинера и "типичная личность" Уайтинга и Чайлда является и опосредующей две части культуры и активно интегрирующей их. Личность играет интегративную роль.

 

Позиция “двух систем”.

 

Третий подход, связанный со школой Культура и Личность ЛёВин называет позицией "двух систем". Позиция "двух систем", сформулированная А. Инкельсом, Р. ЛёВином и М. Спиро, основанная отчасти на идеях Парсенса и Холлвела, представляет модальную личность и социокультурные институции как две взаимодействующие системы. Каждая система включает независимые части. Каждая из систем включает требования к человеческому поведению: личностная система требование удовлетворения психологических потребностей, социокультурная система требование социально приемлемого исполнения роли, которая институциализирована в социальной структуре. Стабильность во взаимодействии двух частей достигается только тогда, когда их соответствующие требования функционально интегрированы стандартами выполнения роли, которая позволяет индивиду удовлетворить свои психологические потребности и соответствовать в тоже самое время социокультурным требованиям. Психологически удовлетворенная конформность, как ее представлял Спиро^[257], делает возможным то, что Инкельс и ЛёВинон назвали функциональной конгруэнтностью между личностью и социокультурной системой.^[258] Поскольку эта конгруэнтность существенна для выживания общества, каждое общество стремиться достичь ее через социализацию детей и взрослых, и в каждом обществе эта конгруэнтность существует или как жесткая тенденция или как свершившийся факт. Таким образом в общества с высоко авторитарной структурой в ходе сравнительных исследований должна быть найдена большая пропорция членов с авторитарными личностными характеристиками, чем в менее авторитарных социальных структурах. Инкельс и Левенсон не утверждают, что стабильное состояние функциональной конгруэнтности универсально: неконгруэнтность может быть индуцирована изменениями происходящими в той или другой системе; они называют ее институционально индуцированной некогруэнтностью и личностно индуцированной неконгруэнтностью. Изменения в одной системе неизбежно ведет к изменениям в другой, с тем чтобы была достигнута конгруэнтность. Родители рассматриваются как медиаторы изменений, трансформирующие новые социальные требования в личностные характеристики в процессе воспитания детей. Спиро, однако, в первую очередь интересуется способами, которыми личность воздействует на функционирование социокультурной системы, как в стабильные периоды, так и в периоды изменений; он полагает, что в этом состоит основная задача психологической антропологии.

 

Проблема социальных институций.

 

По мнению ЛёВина, большой заслугой ранних исследователей Культуры и Личности было то, что они указывали на точку пересечения между социальными институциями, как сложилось о них понятие в результате развития функциалистской социологии и антропологии их дней, и личностью индивидуальных членов общества.^[259] Но проблема состоит в имплицитном несогласии между взглядами Кардинера и Уайтинга (личностная опосредованность) и современным психологическим редукционизмом Макклелланда. Кардинер и Уайтинг разделили институции на два класса, те которые формируют личность и те, которые формируются личностью. Экология и экономика группы, модели расселения, стратификационная система и другие "жесткие" институции, которые рассматривались как оказывающие влияние на формирование личности, попадали в первый класс, а религия, магия, фольклор, и другие "мягкие" институции, которые рассматривались как выражение потребностей, попадали во второй класс. "Жесткие" институции представляли реальность, которая должна быть адаптирована, а "мягкие" институции представляли фантазии, культурное выражение человеческих мотивов. Таким образом эти теоретики формулировали в культурной теории фрейдистскую оппозицию между влечениями и реальностью, одновременно примиряя императивы дюркгеймовских социальных принуждений и теми же бессознательными мотивами Фрейда. Уайтинг обратился к веберовской идеологии в стремлении включить в рассмотрение и третий класс институций - ценности, которые являются защитными верованиями когнитивную непоследовательность между мотивационными целями и требованиями реальности. Эта дихотомия (или трихотомия) рассматривается в психологической перспективе как остроумная и правдоподобная, но даже своими сторонниками она не рассматривается как упрощающая исследование. Семья, например, не встраивается в этот ряд институций, потому что она является, с одной стороны, частью социальной структуры и инструментом форматирования личности, а с другой, важной ареной эмоционального выражения.^[260]

Эта проблема связана с концепцией институций, которая до недавнего времени доминировала в социальных науках. Согласно преобладающей парадигме конфомности и девиантности, социальная институция состоит из социальных ролей, а институциализированные роли содержат в себе предписания и требования, усиленные позитивными и негативными санкциями. Ролевое поведение индивида или конформно нормативной роли или девиантно по отношению к ней, и в соответствии с этим индивид получает социальное поощрение или наказание. Эта парадигма не является ложной, но она относится только небольшому проценту институций, даже носящих принудительный характер. Большую часть социального поведения невозможно однозначно классифицировать как конформную или девиантную, поскольку нормы не всегда выражаются эксплицитно.

Деление институций на два класса (первичные и вторичные) оказывается слишком упрощенным и неподтверждающимися эмпирически. Скорее следует думать о всех институциях как о предоставляющих индивиду ограниченный ряд опций среди которых он может выбирать сам. Если его модели выбора совпадают с моделями выбора других индивидов в рамках данного общества, то это может действовать как давление направленное на изменение норм. Исследователь должен рассматривать социальную роль как идеологическую нишу, в рамках требований которой существует индивид и в рамках возможностей, которые ему открываются, что выделить компоненты ситуационного давления и личностной диспозиции, которые при этом проявляются. "Проективная система" культуры является не некоторым классом институций, а некоторыми компонентами социального поведения популяции во всех институциональных системах. Этот компонент в различной мере присутствует в социальном поведение связанном с той или иной институцией.^[261]

 

Основным вкладом в антропологию Роберта ЛёВина на ранней стадии его творчества является  грамотно классифицировал направления, существовавшие внутри психологической антропологии, их достоинства и недостатки. Такой анализ необходим для продвижения вперед и, очевидно, оказался полезен для более поздних работ ЛёВина, когда он уже начал работать в парадигма современной психологической антропологии в сотрудничестве с символическими антропологами и антропологами-когниктивистами.

 

О поздних работах ЛёВина смотри в разделе “Современная психологическая антропология”

 

Виктор Барнау о понятии “личность”: подведение итогов.

 

Понятие культуры.

 

В качестве определения культуры, наиболее, с его точки зрения, характерного для школы “Культура и Личность” Виктор Барнау (Barnouw) принимает определение Ральфа Линтона: "Культура есть конфигурация выученного поведения, результаты и которого, компонентные элементы которого сообща разделяются и передаются членами отдельного общества".^[262] В свою очередь Барнау приводит собственное определение культуры, которое представляется ему более корректным, такое, которое, по его мнения, могли бы принять большинство антропологов данной школы: “Культура - это способ жизни группы людей, конфигурация всех, более или менее стереотипных паттернов выученного поведения, которые передаются от одного поколения к следующему посредством языка и имитации. Суть этого определения заключается в первом пункте: "способ жизни группы людей". Этот способ жизни имеет некоторую интеграцию и связь - отсюда термин "конфигурация". Она состоит из паттернов выученного поведения, которое передается посредством языка и имитации - не посредством инстинктивного или любого прямого действия генов. Эти паттерны являются только относительно фиксированными... Культура, далее, характеризуется пластичностью и изменением; хотя некоторые общества существуют в течение веков, даже тысячелетий без значительных изменений. Культура общества обеспечивает ряд готовых ответов на жизненные проблемы. Ребенок научается им по мере роста и начинает смотреть на мир сквозь особенные призму своей культуры. Культура обеспечивает его средствами борьбы с миром; обладание этими методами увеличивает его чувство уверенности. Культура имеет также комплекс доктрин о мире - религиозные традиции и фольклор - которые дают некоторую ориентацию и уверенность индивиду. Но культура может также обеспечивать угрожающие влияния, такие как верования в злых духов, злобных богов, в колдовство и т. д., которые могут структурировать взгляд на мир как на опасный.”^[263]

С логической точки зрения удивительно, рассуждает Барнау,  как редко люди исследуют принципы культуры, в которой они родились. Но обычно они не имеют возможности это делать. В некотором смысле культурное поведение похоже на поведение личностей, находящихся под гипнозом, которые совершают действия, не осознавая, почему они их совершают. Человек мог бы потеряться без культуры - он едва отличался бы от обезьяны. Но поскольку он так много получает от культуры, он также подвергается промыванию мозгов посредством культуры, которой он принадлежит от рождения. Экипированный набором стереотипов, с которыми вступает в столкновение с миром, человек способен потерять из виду возможность альтернативных модусов поведения и понимания.

 

Понятие личности.

 

Затем Барнау переходит к анализу понятия “личность”, что, с его точки зрения, “является даже более волнующим вопросом”.^[264] Существует много видов определения личности. Например, такие определения, как определение Мортона Принса: "Личность - это общая сумма всех биологических врожденных наклонностей, импульсов, тенденций, инстинктивных потребностей и инстинктов индивида, наклонностей и тенденций - приобретенных с опытом".^[265] В таком определении опущен момент интеграции. Другой тип определения, наоборот, делает особый акцент именно на интегральной природе личности. Можно привести в качестве примера такое определение: "Личность есть динамическая организация внутри индивида тех психологических систем, которые детерминируют его уникальную приспособляемость к его окружению". Бихевиорист Дж. Уатсон относится к личности как "к сумме деятельностей, которые могут быть обнаружены при актуальном наблюдении в течении достаточно длительного периода, предоставляя надежную информацию"^[266], в то время как для МакКлелланда личность - это "наиболее адекватная концептуализация поведения личности во всех его деталях, которую ученый может дать на данный момент времени".^[267]

Параллельные проблемы появляются при определении "культуры" и "личности". Каждый термин имеет "общие" определения, а также определения, которые делают упор на конфигурации или на интеграции. В обоих терминах некоторые определения включают и некоторые исключают поведение. Определение МакКлелланда, который подчеркивает, что личность является абстракцией в уме ученого, имеет своего двойника в определении культуры Осгуда: "Культура состоит из всех идей производства, поведения, и идей совокупности человеческих существ, которые непосредственно наблюдаются или сообщаются уму кого-либо, и которые он сознает."^[268] Бихевиаристское определение личности будет отличаться от психоаналитического. Американская академическая психология испытала большое влияние бихевиористской точки зрения. Однако, американские антропологи, которые больше всех занимались исследованиями в области культуры и личности, испытали влияние, к лучшему это или худшему, более психологических и психиатрических школ европейского происхождения, таких как Гештальт и психоаналитическая школы; и они были склонны, по крайней мере, имплицитно принимать взгляд на личность, который подчеркивал ее интегральный, конфигурационистский характер. Я думаю, что они также были склонны скорее думать о личности как о чем-то таком, что влияло на поведение, чем сравнивать ее с самим поведением.

Для самого Виктора Барнау наиболее предпочтительным кажется следующее определение личность: "Личность - это более или менее постоянная организация сил внутри индивида. Эти сохраняющиеся силы личности помогают детерминировать реакцию в различных ситуациях, и, главным образом, и именно ими последовательность поведения - вербальная или психическая - и атрибутируется. Но поведение, каким бы ни было оно последовательным, не есть то же самое, что и личность; личность стоит за поведением и внутри индивида. Силы личности не являются ответами, но готовностью к ответу..."^[269] “Я считаю, - пишет Барнау, - что отчасти последовательность, присущая личности, относится к приобретению ценностей и установок индивидом... Личность также характеризуется определенными паттернами перцепции и когниции... Модифицируя выщеприведенное определение, я хотел бы предложить следующее определении личности: Личность есть более или менее постоянная организация сил внутри индивида, связанная с комплексом последовательных установок, ценностей и модусов перцепции, которые отчасти объясняют последовательность поведения индивида.”^[270]

 

Понятия культуры и личности относятся к процессам.

 

И "культура" и "личность" являются абстракциями и относятся более к процессам, чем к вещам, продолжает Барнау. Мы должны избежать риска материализации культуры и переакцентуации личности, как это делал Лесли Уайт в своем "культурологическом" подходе^[271], или мы можем избегать риска материализации личности, против чего предупреждал Хсю^[272]. “Я думаю, однако, что существует тенденция среди социологов заблуждаться более в культурологическом направлении, и что хорошо было противопоставить этому подчеркивание реальности личности. Конечно, если можно говорить о иерархии реальностей, я сказал бы, что личность более "реальна", чем культура. Личности существовали прежде того, как пришла в бытие культура. Наши самые первые предки обладали личностью, прежде чем научились говорить или использовать примитивные орудия производства. Но поскольку личность в отдаленном прошлом должна была существовать без культуры, культура может только быть посредником между отдельными личностями.”^[273] К упомянутым подходам или системе положений о формации личности - физиологическом, связанным с детерминизмом детства, и ситуационном - можно, полагает Барнау, добавить четвертый. Он приписывает важное влияние ценностям, установкам и предположениям о жизни, которые являются характеристикой культуры, в которой родилась личность. По мере своего роста личность изучает традиции своего общества, его религиозные понятия, этические нормы и метафизические положения. Они могут значительно варьироваться от одного общества к другому.^[274]

 

Понятие картины мира.

 

Барнау анализирует и термин "этос", который использовался в нескольких исследованиях, особенно Григори Бейтсоном и Джоном Хонигманном. Оксфордский словарь определяет "этос" как "характерный дух, превалирующая тональность чувств людей или общности, "гений" институции или системы". Это понятие, казалось, только частично покрывало понятие картины мира, которое также включало ценности и концепции о природе вещей. Несколько аспектов картины мира могло быть внедрено просто посредством разговорного языка членами общества. Различные понятия времени и пространства, как доказывал Бенджамин Уорф, могли быть имплицитными в различных языках.

Итак, “Культура и Личность”, заключает Барнау, “является областью исследования, где культурная и социальная антропология связаны с психологией личности. Культура определяется как способ жизни группы людей, конфигурация всех более или менее стереотипичных паттернов изученного поведения, передаваемого от одного поколения к следующему посредством языка и имитации. Личность определяется как более или менее постоянная организация сил внутри индивида, связанных с комплексом довольно последовательных установок, ценностей и модусов перцепции, которые отчасти объясняют последовательность поведения индивида. Личность рассматривается как нечто "реальное" и относительно последовательное, не смотря на наличие внутренних конфликтов и кажущихся несовместимостей, проистекающих из ситуационных состояний статуса и роли. Надо согласиться, однако, что личность с течением времени может изменяться. Можно выделить четыре контрастирующих подхода, которые помещают различные акценты на различных детерминантах личности: психологический подход, подход связанны с детским детерминизмом, ситуационный подход и исследования картины мира.”^[275]

 

Концептуальная история Культуры и Личности.

 

Виктор Барнау обращается и к концептуальной история Культуры и Личности. Более ранних исследования носили конфигурационистский оттенок, подчеркивая формирующее воздействие имплицитного образа мира данной культуры на тех, кто в ней родился. В таких исследованиях подчеркивалась пластичность человеческой природы, хотя допускалось, что по биологическим и другим причинам, некоторые индивиды, чье поведение могло не гармонировать с доминантным стилем жизни, могли являться отклонениями от нормы. С введением психоаналитических понятий появились другие взгляды на человеческую природу. Теперь имел место акцент на биологических стимулах и потребностях человека, и на способах, которыми они удовлетворялись или фрустрировались. В этих воззрениях человек не являлся просто носителем культуры. Кроме того, под влиянием психоаналитического мышления снова стало уделяться внимание опыту детства и методам воспитания ребенка... Идея культурной интеграции и образа мира могли все еще сохраняться с психоаналитическим подходом, но в таких случаях появилась тенденция связывать интегрирующий принцип с отношениями родитель-ребенок и с характерной природой раннего опыта... Но с введением психоаналитических понятий появилась более клиническая установка и большее внимание уделялось индивиду. Проективные тесты, первоначально предназначенные для клинических диагностических целей, теперь проделывались в ходе кросс-культурных полевых исследований; собирался материал по историям жизни и снам. ...Но очень часто антрополог не имел клинического опыта и поэтому оказывался в нехорошей позиции оценивать заслуги конфликтующих психоаналитических школ мысли... Большинство антропологов, работающих в области Культуры и Личности, находились под впечатлением деятельности Фрейда и склонны были принимать многое из психоаналитической теории, но также находили в ней нечто фантастичное и неприемлемое... Исследователи школы культура и личность имели тенденцию быть эклектичными и неявными неофрейдистами... Исследователи направления Культура и личность обеспечили одновременно сырой материал и теоретическую интерпретацию; но часто первый имел более продолжительную ценность, чем последняя, так как теоретические точки зрения изменялись и зависели от временных прихотей. Существовал один пункт, по которому исследователи школы Культура и Личность склонны были соглашаться: важность для их работы понятия “проекции”.”^[276]

 

Работы Барнау - еще одна попытка разобраться в основных концепциях психологической антропологии. Основным вкладом Барнау в антропологию является то, что и понятие культуры, и понятие личности становятся все более сложными и многогранными, вырисовываются новые грани их взаимодействия. Однако рывок в переосмыслении этих понятий - впереди, когда антропологи начнут учитывать когниктивистские концепции и когда валидность современной психологии будет поставлена под вопрос.

 

Возникновение когнитивной антропологии.

 

Теоретические посылки когнитивной антропологии.

 

Когнитивная антропология возникла в середине 1950-х г. как результат изменения определения культуры, наиболее важной концепции культурной антропологии. В то время как раньше на культуру смотрели как на включающую поведение и события в психический мир, то к этому времени она стала определяться более узко как система знания — как внутренняя концептуальная система, обосновывающая и управляющая реальным поведением и наблюдаемыми событиями, или как публичная система значений, эксплицитно выражаемая (вторая концепция вылилась в символическую антропологию, о которой речь шла в разделе “История антропологии”). В 1957 г. Уард Гуднаф опубликовал статью, оказавшее большое влиятельное определение культуры как системы познания: “Культура общества состоит из всего того, что должно знать и во что должно верить для того, чтобы поступать приемлемым для ее членов образом”.^[277] В рамках, установленных Гуднафом, познание обычно состоит из правил, посредством которых каждый решает, где жить, как классифицировать своих родственников, какие различая стоит выражать и т.п. Таким образом, прямо как компьютер оперирует значениями программы, состоящей из системы правил, которые предписывают какие действия при каких обстоятельствах должны совершаться, так и индивидов можно рассматривать как действующих посредством культурных программ. Хотя сам Гуднаф не принимает информационно-прцессуальную терминологию, последняя оказалась более или менее широко распространенной. Позднее появилась и идея, что сложность и гетерогенность наблюдаемого поведения может быть объяснена малым числом правил, ведущих к развитию формальных и квазиформальных моделей принятия решения, способных к генерации сложной продукции из взаимодействия малого числа внешних источников энергии и внутренних правил.^[278] На эту “компьюторность” когнитивной антропологии обращает внимание Р. Д’Андрад.^[279] Ведь по мнению многих исследователей “принципиальной целью когнитивной антропологии является понять и описать мир людей других обществ в их собственных терминах, как они его представляют себе и опытно переживают.”^[280] Здесь следует обратить внимание, что несмотря на возникающие ассоциации, когнитивная антропология не дублирует этнонауку: она говорит о том, как люди в своем опыте переживают мир. Аналогично, по определению М. Спиро, «культура» означает когнитивную систему, то есть ряд «утверждений» описательных и нормативных, о природе, о человеке и обществе, которые в большей или меньшей степени включены во взаимоувязанные сети более высокого порядка или конфигурации. Она является хотя и самым важным, но не единственным источником когниций и схем, которыми обладает социальный деятель. Другим источником является их собственный опыт.”^[281] Поясним, что под когнициями, содержащимися в культуре, понимаются те когниции, которые передаются человеку в процессе культурной трансмиссии. Определение культуры, которое до сих пор является путеводной нитью для большинства исследований в области когнитивной антропологии заключает в себе то, что культура есть идеализированная когнитивная система — система знаний, верований, ценностей — которая существует в умах индивидуальных членов общества.^[282] Культура есть ментальное оснащение, которое члены общества используют в ориентировании, совершении, обсуждении, определении, категоризации и интерпретировании актуального социального поведения в их обществе. Это средство, при помощи которого члены общества вырабатывают соответствующее социальное поведение и интерпретируют соответствующим образом поведение других. Социальное поведение имеет место в реальном физическом мире. Это вещи, которые люди в данный момент говорят и делают. Культура существует в умах человеческих индивидов, но индивиды пользуются сообща не одной и той же когнитивной моделью своей культуры, также как они используют именно не одну и ту же когнитивную модель языка (они различаются, к примеру, по диалектам и идиолектам).^[283] По причине разного биологического наследства, уникальности исторического пути личностей, различия ролей, выполняемых индивидами в обществе, отдельные члены общества членов имеют различные когнитивные модели общественной культуры. В течении возрастания каждый индивид конструирует модель или теорию общественной культуры. Поскольку это есть персональная модель, она только отчасти разделяется другими членами общества. Индивидуальная модель культуры не вмещает в себя целиком весь когнитивный мир индивидуума. Когнитивные миры индивидов также включают в себя идиосинкратическое знание, верования и ценности, которые есть результат уникального человеческого опыта. Как следствие, они могут рассматривать эту внутреннюю конструкцию как имеющую внешнего двойника. Так, хотя индивиды могут воспринимать культуру как автономную систему символов, которую они могут использовать, манипулировать или изменять, она, в конце концов, есть только ментальная конструкция, локализованная только в умах индивидов.^[284]

Познание мира зависит “от поступления “сигналов из окружающего мира”, которые остаются для воспринимающего субъекта незначимыми, пока не подвергнутся в его мозгу процессу когниции (cognition). Суть его заключается в группировке воспринимаемых разнородных сигналов в классы на основе культурно-обусловленных признаков-сигнификаторов. Такие классы в культурной антропологии называются “когнитивными категориями”. Отсюда вытекает еще одно понимание культуры — как депозитория человеческих когнитивных категорий, через которые только и реализуется процесс познания, состоящий в осмыслении и ментальной организации реальности. Конкретные когнитивные категории не являются имманентно присущими человеческому мышлению, они воспринимаются человеком в процессе инкультурации, то есть усвоения культуры, особенно языка. В языке, по мнению многих сторонников когнитивной антропологии, заключены все когнитивные категории, лежащие в основе человеческого мышления и составляющие суть культуры. Взгляды на сущность самой познаваемой реальности расходятся среди последователей когнитивной антропологии. Согласно одной из точек зрения, говорить о реальности можно только как о социокультурной категории, возникающей в данной культуре в результате когниции, — за этими пределами реальность непознаваема. Другая точка зрения признает существование объективной реальности вне человеческого восприятия, но полагает, что в познании отражен только ее прагматический для данного общества аспект, который опять-таки воспринимается человеком только в результате и посредством когниции. Из этих общих теоретических положений вытекает и понимание целей и объекта исследования когнитивной антропологии. Основная цель заключается в изучении и сравнении когнитивных категорий в культурном и этническом аспектах. Язык изучаемой группы или индивидуума рассматривается не только как средство, но и как объект анализа, однако из него извлекается не чисто лингвистическая, а культурологическая, этнологическая и бехивеорная (относящаяся к поведению) информация. Но основным объектом исследования является даже не язык как таковой, а “тексты” в широком понимании этого термина, то есть любые информационные цепочки, как вербальные, так и невербальные, порожденные в процессе деятельности или речи... Практически главным объектом, на который направлена исследовательская деятельность когнитивной антропологии, являются различные классификационные и таксономические системы, функционирующие в той или иной этнической культуре. Среди них чаще всего изучаются системы терминов родства, цветовые таксономии, классификации животных, растений, продуктов питания, болезней и т. п... Специфична методика полевых исследований, которым сторонники когнитивной антропологии придают большое значение. Источником познания культуры в поле служат высказывания носителей о своей культуре, полученные обычно как ответы на стандартизованные тесты.”^[285]

Как полагает историк когнитивной антропологии Р. Кессон, “когнитивная антропология появилась внезапно и развилась полностью на антропологической арене в 1957 г.”^[286] Однако это утверждение представляется спорным. Во-первых, на протяжении всей истории психологической антропологии появлялись суждения и идеи, которые должны были привести к формированию антропологии когнитивной. Во-вторых, мы не случайно указали на специфическую “компьютерность” когнитивной антропологии: она возникла как одно из направлений “когнитивных наук”, которые возникли в связи с изобретением компьютера, увлечения программированием, идеями искусственного интеллекта. Отсюда и определенный “родовой” отпечаток. Параллельно с когнитивной антропологией возникла когнитивная психология, начавшая развиваться бурными темпами, и обе эти науки существовали и существуют в тесном взаимодействии. А в-третьих, в пятидесятые годы стало складываться направление исследований “образа мира”, которое отпочковалось от психологической антропологии и которое, по нашему мнению, и вылилось в конце концов в когнитивную антропологию, с одной стороны, и в этнонауку - с другой.

 

Ранние работы в когнитивной антропологии

 

От этой традиции лингвистической антропологии когнитивная антропология заимствовало взгляд, что язык и культура теснейшим образом связаны, и что первый является ключом для понимания последней, что культурную ориентацию членов общества можно проследить при помощи анализа лингвистического материала. Например, в попытках узнать, каким образом люди различных общество концептуализируют свое естественное внешнее окружение, многие исследования фокусируются на словах и их связях с когнитивными категориями растений и животных.^[287]

Ранние работы в когнитивной антропологии утверждали представление о культурном знании как парадигматически и таксономически организованно. Достижения у этой сфере имели место, по крайней мере, частично в ответ на новые теории, рассматривающие организацию и содержание культуры. Параллельно с изменением представлением о категоризации в когнитивной психологии, культурное знание стали понимать как структурированное, частью, в терминах схематических и прототипических модусов организации. Культурная информация может быть также оценена как предполагающая особые модели или теории мира и как включающая в себя скорее аффективные и социальные значения, чем включающая только относительное содержание. Отражая эти изменения, исследовательское внимание должно быть направлено на значение, основывающее аспекты культуры и на психологические состояния как культурно определяемые элементы в социальной жизни.^[288]

Центральным понятием когнитивной антропологии было понятие “концептуальная категория”. Структура и организация концептуальных категорий в folk классификации систем и культурный смысл (значение), зашифрованный в этих системах, долго были главным интересов в этой области. Во всех обществах, объекты, действия, события, которые в действительности различны, группируются вместе в категории и рассматриваются как эквивалентные. Каждое дерево является в каком-то отношении уникальным, однако различия игнорируются, и деревья разбиваются а классы, как примеры особенных культурных категорий, таких как дуб, клен, тополь. Культурные системы включают огромное число концептуальных категорий. Некоторые из них являются специфическими категориями, имеющими несколько членов, в то время как другие есть общие категории, включающие множество членов.  Классификация системы является когнитивными моделями, которые структурированы иерархическим образом. Возможно, что самая общая и несомненно самая изучаемая классификация систем — это таксономия. Термин таксономия имеет два значения: в общем смысле он относится к любому типу классификации систем, а в специфическом смысле он относится к тому типу систем, который основан на “типе” отношения. Структура таксономии (и всех других классификаций систем) определяется семантическими противопоставлениями, которые различают ее компонентные категории. Две категории противопоставляются, когда они имеют различный состав членов. Они могут контрастировать целиком, в некоторых или многих отношениях или только в одном отношении.^[289] 

Таксономические классификации систем структурированы на особенном типе семантического противопоставления — инклюзии (включении). Категории, которые противопоставляются по одному или многим, но не по всем, аспектам (и поэтому являются семантически различными), могут включать друг друга или находиться во взаимоотношениях “некоторого типа”: категория X целиком включает категорию Y, которая рассматривается как тип категории X. Лексические ярлыки связаны с концептуальными категориями, но семантические контрасты определяются на языке концептуальных категорий, а не слов. Категории, которые часто называются таксонами и в изучении таксономий (в узком смысле), всегда являются взаимоисключающими, имея каждая уникальное место в таксономической иерархии. Взаимосвязь между семантическими категориями и их лексическими соответствиями могут быть определены эмпирически, потому что значение и форма не всегда связаны один к одному. Одна концепция может быть связана с более, чем одной лексической единицей, и более чем одна концепция может быть связана с единственной лексической единицей. Первое отношение известно как синонимия, а последнее — как полисемия. Полисемия определяется как противоположность омонимии — другое семантическое отношение. Омонимия — это отношение между двумя или более лексическими единицами, которые имеют одинаковую форму, но совершено различные значения. Полисемия — это отношение между несколькими концептуальными значениями одной лексической единицы. Полисемическая лексическая единица имеет единственную форму, но множество взаимосвязанных значений. Семантические категории не являются изоморфными с их лексическими ярлыками, и структура классификации систем определяется посредством контрастов между категориями, а не лексическими ярлыками. Тем не менее, форма лексических единиц релевантна пониманию классификации систем. В своих исследованиях классификаций когнитивные антропологи используют концепцию лексемы, главным образом, семантическими представлениями. Слово или комбинация слов является лексемой, зависящей от значения ее составных частей. Она является лексемой, если она семантически непрозрачна, или экзоцентрична (внешним образом ориентирована), так, что ее значение не определяется ее составными частями. Она является нелексемическим составом или фразой, если она семантически прозрачна (внутренне ориентирована), так, что ее значение определяется из ее составляющих.^[290]

Когнитивные антропологи, которые приняли это направление в большинстве своем противостояли крайне релятивстской позиции Сапира и Уорфа. Их позиция, получившая название ограниченно релятивистская или универсалистская позиция, подчеркивала общность языка и культуры и физическое единство человеческого рода. Разнообразие в языке и культуре признавались, но фокус исследования переносился на открытие важнейших концепций — фундаментальных, универсальных концепций, лежащих в основе разных суперструктур лингвистических и культурных систем.^[291] Открытие таких концепций обеспечивало основу для соизмеримости, сравнимости и переводимости, которые отрицались представителями совершенно релятивистской позиции. Ограниченно релятивистская позиция есть, таким образом, универсалистская в своем акценте на основах, и вдобавок релятивистской в своем признании разнообразия во всех аспектах лингвистических и культурных систем.

Несколько теоретических различий являются основными для изучения когнитивных универсалий. Одно есть различие между формальными и самостоятельные универсалиями. Формальные универсалии — это универсалии формы. Например, все языки имеют грамматические категории: существительное, глагол, прилагательное. Самостоятельные универсалии есть универсалии содержания. Все языки имеют существительные, которые относятся к родственным связям и прилагательные, относящиеся к цвету.^[292] Второе различие есть различие между абсолютными универсалиями и обусловленными универсалиями. Первые — это характеристики, которые имеют место во всех языках. Все языки имеют слова для выражения понятий “мать” и “отец”, например. Последние характеристики имеют место при определенных условиях. Если язык имеет слово для выражения “красного” цвета, например, то он всегда имеет термины для “черного” и “белого”. Наличие термина для выражения красноты универсально означает наличие терминов для черноты и белизны (наличие терминов для черного и белого, напротив, не означает наличие термина для красного).^[293] Исследование в когнитивной антропологии более имеет дело с  обусловлеными универсалиями, чем с абсолютными.

Культура существует в умах индивидов, но культурные модели этих индивидов не идентичны. В когнитивном антропологическом исследовании, оценки аспектов культуры и языка являются идеализированными композитами или общими моделями, построенными из различных когнитивных моделей индивидов. Эти модели пытаются ухватить совершенное знание идеального индивида в культурно гомогенной общности. Составные модели культуры собраны этнографами от множества информантов. Осведомленный информант знает очень много об отдельной культурной области знания, но он не знает о ней всего. Второй информант не знает всего того, что сообщил первый информант, но он знает другие вещи, которые не упомянул первый. Третий информант, который не владеет всем культурным знанием, доставленным первым и вторым информантами, но может иметь специализированную информацию, которую ни один из первых двух не может дать. Этнографическое описание, скомбинированное из этих отдельных вкладов и есть сложная модель культурной сферы. Оно представляет собой идеальное знание информанта в предположительно гомогенной общности, который в совершенстве знает все аспекты культурной сферы. “Общие модели культуры” знаменуют вторую стадию в изучении проблемы изменчивости в культурном знании. В то время как сложные модели конструируются из различного знания индивидуальных информантов, общие модели состоят только из культурных элементов, известных всем информантам. Из знания, доставленного тремя информантами, послужившего для построения сложной модели, только информация, предложенная всеми тремя, может быть включена в общую модель. Общая модель указывает только на предмет культурного знания, который является общим достоянием членов общности. Большинство когнитивных антропологических исследований концептуальных систем являются сложными или общими моделями культурного знания. Оба типа когнитивных моделей не берут в расчет индивидуальную изменчивость (разнообразие) и анализируют культурное знание как если бы оно было гомогенно в общности. Принятие этого эвристического допущения способствовало значительному прогрессу в исследовании и заметно продвинуло наше понимание лингвистического и культурного феномена. Но наблюдая с позиции отдельного общества членов, сложные модели превосходят, а общие модели не достигают объема культурного знания, которым обладает какой-либо отдельный член общества. Ни один член не знает всех культурных элементов, представленных в сложной модели, но все члены знают больше культурных элементов, чем их представлено в общей модели. Это не значит, что какая-нибудь модель является неверной или неподходящей. Обе привносят существенный вклад в понимании когнитивных структур и процессов. Данные об индивидуальном разнообразии, игнорируемые в сложной и общей моделях, однако, имеют решающее значение для понимание одновременно того, как разные когнитивные модели индивидов организованы в обществе, и того, как это индивидуальная изменчивость служит основанием для лингвистических и культурных изменений.^[294]

Параллельно исследовались проблемы классификации с точки зрения этнонаучного подхода. Как писал Дуглас Прайс-Вильямс, “задача этнонауки – репрезентировать классификацию в терминах собственного стиля общества. Этот стиль может быть подобен или нет тому стилю, к которому мы привыкли на Западе.^[295] С. Тайлер указывает, что существует два шага классификации. Первый – извлечение информации о типе классификации (“контролируемое извлечение”). Пример Тайлера – ситуация, в которой чужестранец пытается понять, как в английском языке классифицируются животные. Второй аспект рассмотрения: нелингвистический подход к изучению мышления. Сортировка, выбор, подбор пар часто обнаруживают такие ментальные действия, которые не выражаются языком. Третий аспект этнонауки, это то, что схема классификации зависит от контекста ситуации и самих ее участников, т.е. классификационная система обладает гибкостью, а ответы испытуемых на вопросы зависят прежде всего от того, какого рода вопросы им задают.^[296] Поэтому психолог, изучающий различные культурные группы и вооруженный готовой таксономией, испытывает большие трудности. В обществах, где устная коммуникация является доминирующей, контекст становится тем более важным, поэтому делать выводы о когнитивных процессах в целом по данным, полученным одним-единственным методом в искусственно созданном эксперименте, очень рискованно. “Реальные жизненные ситуации так же как эксперименты должны включаться в науку о культуре и познании. Нам нужна этнография, которая анализирует мышление как специфическую активность, разворачивающуюся в специфических обстоятельствах. От субъектов изучения и методов наблюдения не зависит название исследования: психологическое оно или антропологическое. Это зависит от теоретических целей исследователя. Психолог больше будет смотреть на поведение индивида, этнограф – на социальные факторы (экономическую активность, религию, структуру семьи), обусловливающие различную интеллектуальную активность. Исследование, которое сейчас проводится нами, я называю этнографической психологией познания. Оно сочетает психологический и этнографический подход в изучении социальных, индивидуальных детерминант когнитивной активности субъектов.”^[297]

 

Когнитивная антропология, продолжая традицию, заложенную исследованиями “картины мира”, исследует те значения и смыслы, которые члены культуры вкладывают в ее различные элементы, как они видят связи между элементами своей культуры, как понимают окружающий их мир и как организуют свою жизнь в соответствие с этим пониманием. Однако, именно с зарождением когнитивной антропологии, этнологии начинают концентрировать свое внимание на значениях различных предметов и явлений в разных культурах, все больше увлекаются знаковыми системами и все менее интересуются психологическими проблемами этнологии. С этого момента начинается разрыв между культурологическими и психологическими исследованиями, последствия которого продолжают сказываться и по сей день. Разрыв этот преодолевается только к середине восьмидесятых годов.

 

Зарождение символической антропологии и интерпретационного подхода.

 

Структурализм Леви-Стросса

 

Главнейшей причиной, вызвавшей отказ от психологизма в этнологии, было увлечение структурализмом, основателем которого являлся Клод Леви-Стросс. По мнению Леви-Стросса цель работы этнолога “заключается в том, чтобы обнаружить за осознаваемыми и всеми различаемыми образами, посредством которых люди понимают историческое становление, инвентарь бессознательных, всегда ограниченных по числу возможностей. Их перечень и существующие между ними отношения совместимости и несовместимости создает логическое основание для различных видов исторического развития, если и не всегда предвидимых, то во всяком случае — закономерных... Этнолог не может оставаться безразличным к историческим процессам и к наиболее хорошо осознаваемым выражениям социальных явлений. Однако, если этнолог относится к ним с тем же пристальным вниманием, что и историк, то его целью является исключение как бы в обратном порядке всего, что вызвано исторической случайностью.”^[298]

Главной задачей Леви-Стросса было показать, что все многообразные явления нашего мира есть модификации некоей исходной единой модели, ее раскрытие, и поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифицированы, между ними могут быть установлены связи и соответствия, показывающие их положение и друг по отношению к другу, и по отношению к первомодели. Путь, которым, согласно Леви-Строссу,  должна пройти наука таков: прежде всего необходимо составить максимально полный перечень отдельных частных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить их взаимоотношения и сгруппировать их; после этого все факты следует синтезировать в единое целое, составить систему элементов, соответствующих друг другу, создавая тем самым единый тотальный объект исследования.

Первоначально Леви-Стросс исходит из модели языковых взаимосвязей, затем устанавливает соответствующую структуру родственных связей, затем создает теорию мышления, от нее переходит к теории мифов и, наконец, к созданию теории общества в целом.

Таким образом структурализм можно назвать рациональной теорией общества, утверждающей, что разнообразные культурные формы, встречающиеся в реальности, отражают ряд когнитивных оппозиций (возможных вариантов проявления первомодели), моделирующих (в более фундаментальном плане) структуру человеческого ума.

Понятие “культура” Леви-Стросс рассматривал как “основополагающее в этнологии”.^[299] При этом культура стала пониматься как система значений, воплощенных в символической форме, включающий действия, слова, любые значимые объекты, все то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию.

 

Возникновение символической антропологии.

 

Культурный анализ в американской антропологии 70-ых — 80-ых годов, хотя и имел свои истоки в структурализме, но отличался от него радикальным образом. Структурализм был собственно философией, или даже квази-религией, для которой антропология — лишь внешняя упаковка. Символическая же антропология с ее интерпретационным методом — это несмотря ни на что наука антропология, продолжавшая старые традиции психологической антропологии, хотя и отрекаясь от психологизма во всех его проявлениях. Наиболее авторитетным антропологом-символистом является Клиффорд Гирц (Geertz), а в наиболее полном виде символическая концепция культуры была изложена в работе Гирца “Интерпретация культуры”.

В структуралистском видении культура предельно едина, это глобальная система знаков, внутри которой каждое общество есть лишь вариация.  Между тем “для Клиффорда Гирца культура существовала и могла быть изучаема только во взаимодействиях социальной жизни. Он, как и Франц Боас, подчеркивал множественность культурных миров. Он стремился избежать и редукции культуры в сторону индивидуального познания норм и типологии (как это делает этнонаука) и ее определения в качестве автономной системы, независимой от человеческого действия (как это делает структурализм).”^[300] Гирц определял себя самого в качестве “понимающего”, который совмещает в себе и социально действующее лицо  и социального теоретика. “Его символические подход в значительной мере нацелен на то, чтобы описать слой производящий значения и лежащий между системой символов и каждодневной жизни. Таким образом рассматриваются все аспекты культуры от родственных связей, религии и политики до экономики в ракурсе социальных акций ума — сознательно, и бессознательно”.^[301] (Заметим в скобках, что основоположник структурализма Клод Леви-Стросс, хотя и критиковал Фрейда и отрицал свою непосредственную связь с его работами, перенял многие основные аналитические инструменты психоанализа. Это обстоятельство послужило тому, что разрыв между культурологическими исследованиями в духе символической антропологии, преемнице структурализма, с психологией был неполным. Имплицитно, психоаналитические основания продолжали присутствовать в исследованиях символической школы. Однако яростная критика психологизма в исследованиях культуры, и психоанализа, в частности, стремление избежать любых ссылок на него в своих исследованиях “затруднило для самих антропологов понимание того, что открытия Фрейда  были одним из самых основных источников их собственного понимания символических процессов”.^[302]

 

Понятие символа у К. Гирца.

 

Символы для Гирца — это “не таинственные, ненаблюдаемые образования, находящиеся вне человеческих голов, а, скорее, ткань каждодневной коммуникации. Хотя антрополог не может знать, как сформировался иной опыт мироздания, он может наблюдать как выражают себя другие люди, как они проявляют посредством коммуникации свой опыт. Даже символы, связные с тем, что принято называть “наиболее внутренними”, “глубинными” мотивами, в конечном счете проявляют  себя в общественной жизни.”^[303]

Символическая концепция культуры фокусирует свое внимание на всем, что связано с символами. Культурные феномены, согласно этой концепции, являются символическими феноменами, а потому изучение культуры, по существу, сводится к интерпретации символов и символических действий.

Что такое символ? Символ — это одно их многих понятий, с которым мы все хорошо знакомы, но, однако, не существует определенного согласия относительно его значения и природы. Об этом много споров среди философов разных школ^[304] и существует множество работ социологов и антропологов, в которых символизм трактуется как важный фактор в социокультурных феноменах, но все это трактовки имеют большее или меньшее отличие друг от друга.^[305] Многие антропологи полагают, что символизм нельзя изучать не беря в расчет феноменологического поля. “С точки зрения self символы происходят из окружающего феноменологического мира, и любой феноменальный стимул потенциально может стать символом. Символическое окружение образуется посредством использования языка. После того, как образуется символическое окружение, нет необходимости, чтобы символ всегда включал язык для того, чтобы оказывать свое действие. Тотальность феноменологического мира вокруг self  может делать его узлом разнообразных символов, позволяя ему реагировать и отвечать различным образом. Однако все символы должны стимулировать self тем или иным образом, и по этой причине символ должен иметь свое воздействие через, и только через, феноменальный мир вокруг self. Следует выделить “ситуационные символы”, которые можно определить следующим образом: ситуационный символ - это феноменологический сигнал, с помощью которого self организует свое феноменологическое поле.”^[306]

 

Интерпретативный метод.

 

Параллельно с развитием символической антропологии произошли серьезные изменения и в методологии этнологических исследований.

Интерпретация (или культурный анализ — как часто называли этот метод приверженцы символической антропологии) — особый подход к этнологии, приписывающий решающее значение роли этнолога как посредника, а не внешнего наблюдателя культурного опыта. Интерес к интерпретации был также результатом  осознания недостатков использовавшихся до того этнографических методов или предубеждений по отношению к ним. И если  интерпретация всегда была элементом этнологических и этнографических исследований, как своего рода мастерство, или искусство, осмысления и изложения эмпирического материала, то начиная приблизительно с 60-ых годов “она превратилась в теоретическую альтернативу антропологии, составляющую противовес традиции эмпирических исследований, которая вела свое происхождение из естественных наук.”^[307] Символизм способствовал превращению интерпретационного метода в доминирующий метод культурной антропологии.

Культурный анализ — это “объяснение, путем интерпретации, значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов — деятельность совершенно отличная от той, которую предполагает описательный подход, с характерной для него опорой на научный анализ и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей. Изучение культуры скорее подобен интерпретации текста, чем классификации флоры и фауны.”^[308] Представления, формируемые в результате интерпретации, представляют собой как бы “компромисс между  объективной реальностью и субъективными воззрениями на нее”. Таким образом, для этнологов 70-ых — 80-ых годов “антропологические познания являются скорее плодом интерпретаций и герменевтических истолкований, чем позитивных исследований — опытных или основанных на умозаключениях.”^[309] Интерпретативный метод подразумевал “особый подход к этнографии, приписывающий решающее значение роли этнографа в качестве посредника.”^[310]

Включенное наблюдение стало замещаться наблюдающим участием. Применяя метод включенного наблюдения, этнограф стремиться и эмоционально контактировать с членами культуры, и бесстрастно наблюдать за их жизнью. При наблюдающем участии этнограф “переживает и наблюдает соучастие себя и других в этнографическом процессе.”^[311] Смена методологии повлекла за собой и изменение характера изображения материала: “вместо писания этнографических мемуаров, где этнограф сам был главным действующим лицом или стандартных монографий, где объектом рассмотрения были Другие, внутри единой повествовательной этнографии, сосредотачивающей свое внимание на характере и процессе этнографического диалога, Я и Другой неразрывны.”^[312]

 

Emic и Etic исследованиями.

 

Различия между Emic и Etic исследованиями сформулировал известный антрополог, специализирующийся на кросс-культурных исследованиях, Дж. Берри, который использует различение, сделанное ранее лингвистами между фонетикой и фонемикой. В то время как фонетика имеет дело с универсальными свойствами произносимого звука, фонемика касается способов, посредством которых такие звуки формулируются внутри контекста отдельных слов и языков. Подобным образом Берри доказывает, что “etic” анализ человеческого поведения — это тот, который фокусируется на универсалиях. Например, мы все едим, мы все имеем близкие отношения с конкретными другими, и мы все имеем способы приветствия незнакомых. “Emic” анализ этих поведенческих черт, со своей стороны,  сосредотачивается на различных способах, которыми каждая из этих деятельностей осуществляется в специфическом культурном окружении. Берри доказывает, что многие попытки повторить “emic” исследования, проведенные в США, в других частях мира могут быть классифицированы как навязанные “etic” исследования. Другими словами, ошибкой было бы предполагать, что изучаемая ситуация имеет такое же значение для новых участников, какое она имеет для тех, с кем впервые были произведены эти ответы. Берри признает, что кросс-культурные психологи по большей части желают довести дело до конца, будучи способными обсуждать обобщения, которые являются “etic” валидными. Вместо применения навязанных “etic” измерений, он намечает стратегию для достижения более валидного комплекса “etic” обобщений. Они должны быть достигнуты путем проведения параллельных “emic” исследований внутри ряда национальных культур. Если мы, тем не менее, действительно обнаруживаем некоторую конвергенцию между результатами, получаемыми внутри каждой культуры, мы можем быть относительно уверены, что мы идентифицировали процессы, которые являются эквивалентными, и мы можем делать “etic” обобщения, по крайней мере, о ряде культур.^[313]

 

Различия между “Emic” и “Etic” исследованиями

 

Emic	Etic
исследует поведение изнутри системы	исследует поведение в отношении позиции вне системы
изучает только одну культуру	изучает много культур, сравнивая их
структура обнаружена аналитиком	структура создана аналитиком
критерии соотнесены с внутренними характеристиками	критерии рассматриваются как абсолютные и универсальные

 

Теория культуры К. Гирца.

 

Четкое определение культуры у Гирца отсутствует. “Гиртц использует слово “культура” в нескольких разных значениях... Например, в одном месте Гирц определяет “культуру” как “исторически устойчивый образ значений воплощенный в символах” тогда как в другом месте культура определяется как “система контрольных механизмов — планов, средств, правил, инструкции (то, что компьютерные инженеры называют “программой”) — для контроля над поведением”. Согласно этой последней концепции, культура более похожа на схему организации социальных и психологических процессов, которая необходима, утверждает Гирц, потому что человеческое поведение “предельно пластично”.^[314]

Культура в понимании Гирца — это “стратифицированная иерархия значимых структур; она состоит из действий, символов и знаков. Анализ культуры, то есть, этнографическое описание, сделанное антропологами, — это интерпретация интерпретации, вторичная интерпретация мира, который уже постоянно описывается и интерпретируется людьми, которые его создают.”^[315] Существование культуры — это процесс ее интерпретации, быть носителем культуры — означает ее интерпретировать.

Гирц понимал культуру как символическую сеть, и был близок к семиотическому подходу. “Понятие культуры, - писал он, - по существу является семиотическим. Признавая, вместе с Максом Вебером, что человек является существом, обвешанным паутиной значений, которую он сам сплел, я рассматриваю культуру как эту паутину, и анализ ее, поэтому, должен осуществляться не экспериментальной наукой, исследующей общие закономерности, а методом интерпретации исследуемых значений.”^[316] Этнографическая практика, по мнению Гирца, укоренена в живых контекстах человеческих обществ, а не “в бескровных универсалиях”.^[317] “Он ищет оценок всех аспектов культуры от родства, религии и политики до экономики, обращаясь к социальному действию ума одновременно в форме сознательного и бессознательного. Этот последний феномен, бессознательное, ставит его в отношении к психоанализу и структурализму, но опять он отмечает свое отличие, которое заключается в методе.”^[318] Гирц рекомендует изучать культурные феномены посредством эмпирическим полевым исследованием, а этнографию (Гирц обычно использует термин этнография, а не антропология) не как серию технических приемов, а как отношение, установку. Он стремится к пониманию значения символа людей, которые их используют (то есть, использует “emic”-подход в противоположность к “etic”-анализу). По Гирцу, “культура является не источником причинности, а контекстом понимания. Гирц называет свой метод “плотным описанием”, которое выходит за пределы описания “происходящего” и стремится к объяснению структур значения, внутри которых “случающееся” является значимым.”^[319]

Поскольку Гирц понимает культуру как “паутину значений”, систему смыслов, которую человек создал и которая позволяет ему ориентироваться в окружающем мире, Гирц не согласен с мнением тех ученых, которые видят в культуре замкнутую на себе, оторванную от человека “сверхорганическую” реальность. Не удовлетворяет его и бихевиористский взгляд на культуру как совокупность моделей поведения, непосредственно наблюдаемых в том или ином сообществе. Главный же источник теоретической путаницы в антропологии Гирц видит в весьма распространенном понимании культуры, которое можно сформулировать словами У.Гуднафа: “культура сосредоточена в умах и сердцах людей”. Этот взгляд К.Гирц считает соединением предельного субъективизма и предельного формализма. Исходя из семиотического понимания культуры, Гирц утверждает, что цель этнографа состоит не в простой фиксации наблюдаемых фактов (“тонком” описании) или в попытках проникнуть в познавательные процессы носителей изучаемой культуры (которые он как минимум до девяностых годов считал бесплодными), а заключается во вхождении в систему ее смыслов и интерпретации их. Этнограф должен понять систему смыслов культуры с точки зрения ее носителей (“emic”-подход), зафиксировать свой опыт, выработать словарь для передачи понятого. “Плотное” описание, сделанное этнографом, может стать опорой для построения антропологических теорий, Особенность антропологического знания, по Гирцу, состоит в том, что теоретические выкладки тесно связаны с интерпретациями культурных явлений; при отрыве от них теория становится слишком абстрактной и пустой. В области антропологического знания разница между описанием и объяснением проявляется как разница между “плотным” описанием и “диагнозом”, между установлением того, какое значение имеет действие для того, кто его совершает, и определением того, что полученное таким образом знание может рассказать о жизни данного общества и социальной жизни в целом. Интерпретативная наука делает понятным то, что кроется под “непонятными” в силу своей необычности для человека, не принадлежащего данной культуре, явлениями. Если же установлено понимание между представителями разных культур, становится возможным общение между ними. Итак, цель этнографии - интерпретация, “плотное” описание культуры как системы смыслов, цель антропологии - расширение человеческого дискурса.

Символическая концепция культуры имеет своей отправной точкой, так называемый, конструктивный подход к исследованию культурных феноменов, состоящий в изучении общественных связей и отношений между социальными институциями. Но слабость символистское понимание культуры, проявившаяся, в частности, и в работах классика символической антропологии Гирца, состоит в особом вниманием к тем символам, которые вырабатывались в ходе взаимодействия индивидов, социальных структур и институций, в то время как сами социальные структуры и институции относительно мало интересовали исследователей. Культурные феномены, согласно символистскому пониманию культуры, являются “символическими формами в структурированном контексте”, а “культурный анализ” (так антропологи-символисты называют свой исследовательский метод, связанный с интерпретацией культурных элементов) представляет собой изучение значимых конструкций и социальных контекстуализаций символических форм.^[320]

 

К общей теории интерпретации культуры

 

Клиффорт Гирц, ведущий защитник культурного интерпретивизма, находился под влиянием социолога Талькотта Парсонса. Парсонс рассматривал культуру как систему символов и значений и как мощное влияние на индивида. Основываясь на Дюркгейме и Фрейде, он понимал это влияние с точки зрения морали. Дюркгейм рассматривал символические порядки как коллективные представления, которые усиливают социальную солидарность и нравственный порядок, подавляя в то же время эгоистические наклонности индивидов. Парсонс дополнил эту идею о роли коллективных представлений в формировании морального поведения индивида Фрейдовским понятием супер-эго. Для Парсонса понятие супер-эго помогает объяснить на психологическом уровне то, как коллективный нравственный порядок реально формирует нравственность поведения индивида. Основываясь на парсоновском представлении о культуре как системе символов, Гирц^[321] считал, что культура представлена в общественных символах и значениях. Self, эмоции и субъективный опыт формируются различными способами отдельными культурами.^[322]

Ценные теоретические выкладки содержатся именно в частных исследованиях, считал Гирц, следовательно, создание “общей теории интерпретации культуры” не имеет особого смысла, так как теория призвана не кодифицировать абстрактные закономерности, а сделать “плотное” описание возможным. Если выработанные в антропологии теоретические идеи перестают быть полезными для решения интерпретативных проблем, их перестают использовать. Так, по мнению Гирца, должна функционировать теория в науках интерпретативного характера. Антропология Гирца характеризуется скорее методом разъяснения, чем теорией.

“Общие утверждения и термины являются поэтому очень смутными. Интерпретативный анализ опирается на социальные и культурные абстракций, а на поток социального дискурса в конкретных контекстах. Важной особенностью символического подхода является очень близкая связь между разработкой антропологического понимания и практической этнографии. Процесс анализа непосредственно идентифицируется с установлением социальной и культурной компетенции в инокультурной обстановке.”^[323]

Итак, согласно символической концепции, культура есть система значений, воплощенных в символической форме, включающих действия, словесное выражение и вообще любые значимые объекты — то, посредством чего индивиды вступают друг с другом в коммуникацию и сообщают друг другу свой опыт, формируют общее видение мира и верования. Культурный анализ следует понимать как интерпретативное объяснение значений, воплощенных в символических формах. Анализ культурных феноменов, проведенный с точки зрения символической концепции культуры, в корне отличается от того анализа, который предполагает дескриптивный подход, с характерной для него опорой на анализ, приближенный к естественнонаучному, и классификацию, отражающую эволюционные изменения и характер взаимозависимостей различных элементов культуры. Изучение культуры, как представляет ее себе Гиртц скорее подобно интерпретации текста, чем классификации животных и растений. Этнолог, согласно Гирцу, прежде всего стремиться уловить смыслы и значения той или иной культуры, используя при этом в большей мере не свой интеллект, а свою способность к ощущениям. Он погружается в чужую культуру, абстрагируясь от своей собственной. Какие-либо классификации и сравнения при этом невозможны.

Клиффорда Гирца часто называют главой современного антипсихологического направления в антропологии: “Взгляд на культуру как на “механизм контроля” начинается с представления о том, что человеческое мышление по своей сути и социально, и коллективно: его естественная среда обитания — двор дома, рынок или городская площадь. Мышление состоит не из “событий в голове” (хотя события и в ней, и в других местах необходимы для его возникновения), а из движения в том, что Дж. Г. Мид и другие называли значащими символами — по большей части это слова, но также жесты, рисунки, музыкальные звуки, механические устройства вроде часов.”^[324]

Это верно по отношению к семидесятым годам, что изучение культуры должно быть непроницаемой стеной отделено от изучения психологии, которая вовсе не является предметом антропологического исследования. Но это ошибочно по отношению к восьмидесятым и девяностым годам. В начале восьмидесятых Гирц подчеркивал только лишь второстепенность психологизма. “Есть одна вещь, которую антропология не говорит о культуре. Это то, что она - концептуальная структура. Что это означает? Обращаясь к психологизированым вещам, вы не можете спрашивать, каково их место в концептуальной структуре или структуре идей. Какие психологические эффекты имели различные люди в различных контекстах? Такая теория прежде всего идентифицировала бы психологические феномены. Но психологические феномены не стоят на первом месте. На первом мести - концептуальная структура, и она представляет собой депсихологизацию концептов смыслов, значений.”^[325]

Участие Гирца в психологических семинарах стало уже привычным. Как утверждает Майкл Коул, “Работа Гирца существенна для согласования идей русских культурно-исторических психологов и современных культурных антропологов. Гиртц явно предпочитает строго идеалистическому представлению о культуре взгляд, который легко сочетать с представлениями об опосредованных артефактах.”

 

Основным вкладом Гирца и его школы в антропологию состоит в развитии теории значений. Проблема понимания носителями культуры значений и связей между явлениями в мире, в котором они живут, является одной из важнейших проблем этнопсихологии. Развитие в рамках символической антропологии интерпретационного метода так же является существенным вкладом в этнологию.

 

Постмодернистская критика.

 

Зарождение постмодернизма

 

К качестве реакции на символизм в этнологии в 80-ые годы зарождается направление, называвшее себя “постмодернистская критика”. Оно было характерно своим крайним релятивизмом и скептицизмом в отношении возможности надежного и объективного познания культуры, и являлось результатом логического расширения этнологической аксиомы об относительности культурного познания, примененной как к самим этнологам, так и информантам. Само понятие “значение” становилось проблемой. Постпостмодернистская критика сомневается в последовательности, связности, единстве культурно-значимых систем.

В выпущенном недавно сборнике очерков постмодернистской этнографии Джеймс Клиффорд писал: “постмодернисты видят культуру как бы состоящей из кодов и представлений, которые могут быть поставлены под серьезное сомнение....”^[326] Целью дисциплины провозглашается “понимание значения уникального культурного феномена. Мы концентрируемся на построении реальности как она представляется нашим информантам теми способах, с помощью которых мы анализируем реконструкцию культурного состояния в сотрудничестве с теми же информантами.”^[327] при этом допускался самый крайний субъективизм.

Следствием постмодернистского подхода был поворот от изучения общества к изучению этнолога, как субъекта исследования. Популярными стали публикации этнологами своих воспоминаний и дневников, дающих представление не столько об их работе, сколько об их личности и субъективном восприятии ими изучаемого материала.

Приведем небольшой отрывок из недавно опубликованной статьи современного этнолога В. Кряке, в котором он излагает свое представление о работе этнолога, типичное для 80-ых — 90-ых годов: “Я пытался проникнуть во внутреннюю динамику  людей, принадлежащих к культуре, далекой от моей собственной. Более точно было бы сказать, я нацеливал мои исследования на то, чтобы получить ответы на два рода вопросов: во-первых, о том, как люди используют свои культурные верования, ритуальную практику (например, пищевые запреты, особенности траурного поведения) и социальные институции во благо своим собственным нуждам; во-вторых, о том, как  народ концептуализирует психологические феномены, и как эти концепции организуют опыт народа?..  Мы изучаем культуру главным образом с помощью индивидов; наши учителя — это те, кто объяснят для нас символы, нормы и ценности. Те, кто вырос внутри культуры точно также учатся культуре в процессе индивидуальных отношений с родителями, сверстниками и т.д. Исследователь может изучать культуру только при помощи ее индивидуальных представителей — ее индивидуальных творцов. Культура конструируется этнологом из его опыта отношений с представителями культуры: инаковость культуры — это то, что этнолог воспринимает как отличное от его собственного прошлого опыта, часто в качестве несистематизированного интуитивного понимания, так что он не может эксплицитно выделить имеющиеся различия.”^[328]

 По мнению Питера Смита и Митчел Бонд, "антропологические знания связанны со временем, местом, конкретным автором, а не универсальны.”^[329] В конце 80-х все чаще стало высказываться мнение, что антропологи это прежде всего писатели, и  слово “писатель” понималось в смысле близком к понятию “писатель-беллетрист”, интересующийся не научной в строгом смысле, а художественной правдой.^[330]

Ряд этнологов пришел к выводу, что необходимости изучать не только не только язык исследуемого народа, но и поведенческие навыки (включая невербальные коммуникационные коды). Последнее практически всегда ведет к определенным изменениям в личности самих исследователей. Так, этнолог Давид Хейэно рассказывает о себе, что, занимаясь этнографией, он так погрузился в субкультуру игроков в покер в  Калифорнии, что “в течении нескольких лет действительно стал одним из тех, кого изучал”^[331]. Лиза Долби после своих полевых исследований социальной культуры гейши в Японии, утверждала, что сама ощущает себя гейшей и по телу, и по духу, научившись думать и вести себя как гейша.^[332] Подобный феномен был назван “бикультурность”.

 

Понимание культуры как процесса.

 

Новые концепции культуры, возникавшие в эти годы, оборачивались новыми вопросами. Культура, все чаще начинает трактоваться как процесс, а не как система культурных моделей. Быстрая трансформация племенных и аграрных крестьянских обществ, которая произошла после Второй Мировой войны, стимулировала новые подходы к изучению культурных изменений — главным образом под углом зрения модернизации и развития. Изучение этих проблем было важно с прикладной точки зрения. Но при тех концептуальных подходах, которые в это время господствовали в этнологии, в довершении к идеологическим установкам, получившим широкое распространение на послевоенном Западе, внимание к ним вело этнологию в тупик, к крайнему релятивизму, а этнологов из ученых превращало в художников-беллетристом, пытающихся сквозь призму своего личного опыта передать основы чужой культуры, вновь и вновь убеждая себя, что их задача обречена на провал и межкультурное понимание невозможно или возможно только в исключительных случаях, посредством как бы перерождения, полного восприятия чужой культуры. В каждой теоретической работе упоминался тот факт, что культура изменчива и что  предписанное культурой поведение зачастую меняется радикальным образом. Многие этнологи с готовностью принимают взгляды, что народы в определенных политических контекстах изменяют культурную традицию, используя различные культурные компоненты, включая элементы более ранних традиций. Сама природа культурных представлений стала предметом ожесточенной дискуссии.

Масло в огонь подлил английский культуролог Эдвард Саид, автор нашумевших трудов “Ориентализм” и “Культура и империализм”, в которых он рассматривал западную науку о странах и народах Востока как мифологему Восточного мира, возникшую на Западе и для Запада.

Сайд писал: "Ориентализм является не просто представлением, а значительной частью современной политико-интеллектуальной культуры и в качестве таковой более связан с нашим миром, чем с Востоком”.^[333] "Восток является идеей, которая имеет свою историю и традицию представлений, концепций, словаря, сложившихся на Западе и для Запада".^[334] "Географические культурные разграничения между Западом и не-западной периферией воспринимались столь остро, что мы можем считать границу между двумя “мирами” "абсолютной".^[335]

На основании данных утверждений Дж. Клиффорд делает вывод, что, “концепция культуры служит своему времени.”^[336]

 

Отрицание антропологической методологии

 

Отсюда — один шаг до того, чтобы сделать и другое заключение: концептуальные средства, которые использовала западная антропология негодны, они скорее затемняют, чем проясняют существо дела. Для них характерен европоцентричный взгляд на культуры неевропейских народов, последние рассматриваются в западных категориях, игнорирующих то, что представляется важным и значительным самим представителям изучаемых культур. Ставился вопрос о том, “могут ли этнографические записи “представлять” народ, чью культуру они описывают. В полевой ситуации, информант представляет свою культуру этнологу. Однако можно предположить, что в этнографических записках “голос” этнолога будет доминировать.”^[337] Делался вывод, что “белые” этнологи неспособны, а следовательно и  не имеют права изучать культуры цветных народов.

Переход к такому чрезмерному субъективизму и к преувеличению эзотеричности и уникальности культурных феноменов вел к разложению этнологии как науки. Вставал вопрос о самой судьбе антропологии и часть антропологов отнюдь не выражала оптимизма в этой связи: “Внутри этнологии существует множество глубоких  и продолжительных споров... Результатом этого явилась фрагментация  дисциплины, быстро меняется список ключевых слов вместе с быстрой сменой интересов в работах ведущих фигур в этой области.”^[338] “Сегодня многие этнологи задаются вопросом, имеет ли этнология будущее. Они видят дисциплину в состоянии дезинтеграции и фрагментации на множество поддисциплин и подспециальностей, из которых все подчеркивают свои отличия и уникальность гораздо в большей мере, чем единство. Имеет ли этнология будущее в огромной мере зависит от того, будут ли фрагменты, на которые распалась дисциплина иметь какую-либо общую эпистемологическую базу.”^[339] Еще более пессимистической кажется другая оценка развития этнологии, данная еще в первой половине 80-х годов, в период зарождения постмодернистской критики: “используя одни и те же критерии можно измерить уровень теоретической прогрессии от начального этапа этнологии к современности или от современности в прошлому, и ответ во многом будет одинаков. Это  — абсолютное доказательство отсутствия в дисциплине накопления знаний. Историю этнологии можно с успехом анализировать тем же самым образом, как Леви-Стросс анализирует миф.”^[340]

 

 Постмодернистская критика выразила глубокий кризис, который переживала этнология 80-ых — начала 90-ых годов. Этот кризис показал недостаточность для объяснения феномена этнической культуры всех концепций, принятых в этнологии настоящее время и необходимость искать выход из глубокого теоретического тупика. Основным вкладом постмодернизма в антропологию является взгляд на культурную традицию как на постоянно меняющуюся, а на культуру как на процесс, а не как на статическую комбинацию культурных моделей. Однако, учение о динамике культуры не могло получить в рамках постмодернистской критики, отрицающей какие бы то ни было закономерности в функционировании культурной традиции, конструктивное развитие.

 

Назад к Боасу?

 

Нынешний кризис этнологии, нынешний взлет релятивизма не все этнологи рассматривают как фатальный. Так, Р.М. Киссинг дает ему трезвое и конструктивное объяснение: “Модный в настоящее время релятивизм настаивает на том, что все прочтения культуры ситуативны и сделаны с определенной точки зрения. И наши особенности восприятия языков изучаемых народов, и наши теоретические ориентации могут вести нас к построению ложных конструкций разговоров других людей. Наши поиски культурной экзотики предрасполагают нас прочитывать культурные тексты избирательно и ошибочно принимать условные метафоры за метафоры высказывания. Так, ввиду особенностей структуры, теоретических предпосылок и критериев публикаций, принятых в нашей дисциплине, в публикуемых статьях другие народы показаны как непохожие на нас. Те же статьи, в которых другие народы могут показаться неэкзотичными и похожими на нас, не публикуются и не читаются. Эта процедура фильтрации была искусственно порождена, и, в свою очередь, поддерживает убежденность в культурном релятивизме и в радикальном различии культур, которое пронизывают всю дисциплину... В результате мы не только нацеливаем себя на то, что отбирать наиболее экзотические из возможных данных, но и даем им наиболее экзотическое из возможных прочтений... Другой фактор, толкающий нас на ложное истолкование культуры, состоит в том парадоксе, что отыскивание в корне чуждого нам культурного материала приводит нас к исследованиям народов... языки которых не имеют ни записанной грамматики, ни словарей, ни орфографии. Вступив в борьбу за изучение этих  языков, некоторые из антропологов становятся действительными их знатоками, но большинство из нас выучивает их слабо и неполно. В итоге, взгляд на отличие народов друг от друга и от нас самих оказывается преувеличенным.”^[341]

Один из наиболее известных современных этнологов Фредерик Барт писал недавно: “Предстоит теперь заново собрать разрозненные части собрать разрозненные части классической антропологии и заново осмыслить ее задачи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастерства”.^[342]

То что предлагает Барт, очень напоминает то, что в свое время предлагал Франц Боас в момент теоретического кризиса этнологии начала нашего века: “Лучший способ избежать ловушек — начинать с частного и наблюдать взаимосвязи во времени и во всем их разнообразии. В ходе такого рода работы будут возникать проблемы, бросающие нам вызов, просвещающие нас и потому необходимые. Если наша начальная цель ограничивается лишь адекватным описанием находящегося перед нашим взором, то в этом случае на будет необходимости выявлять “сущностное” и мы будем чувствовать себя менее обязанными опускать другие моменты исследуемого, которые так же становятся видимыми  благодаря нашим подходам к описательной работе. Мы получим более ясную картину того, что находится перед нами, и одновременно больше времени для углубленного анализа особенностей увиденного. Без всяких усилий с нашей стороны эти описания обнаружат вариативность и заставят нас признать ее как неотъемлемую черту того, что мы видим. До настоящего времени эта вариативность оказывалась “заметенной в угол”, подальше от наших глаз общей “метлой” тех заранее установленных догм, в силу которых мы верим, что находящееся перед нами — это отражение групповых представлений, норм и структур. В некоторых случаях такая позиция может, конечно, оказаться вполне адекватной, но первой бросающейся в глаза характеристикой собранных нами указанных выше способом данных будет все же разнообразие и вариативность. Эта вариативность должна стимулировать наше стремление к сравнительному анализу и вести к дальнейшим открытиям по мере нашего продвижения по пути поиска повторяющихся ковариаций, а через последнее — и возможных связей.

Первым методологическим правилом в таком подходе должно быть использование или разработка техники поиска, которая позволила бы нам исследовать частное в его изменчивости, вместо следования шаблонам и схемам, побуждающим нас к поспешным схватыванию и характеристике (предполагаемой сущности) целого. Это означает, что нам следует выработать более осознанное отношение к тому, как мы проводим наше наблюдение, и быть менее озабоченными тем, что предстоит найти... Это замедлит работу по созданию четко сформулированных теорий, но одновременно даст возможность уделять больше внимания альтернативным вариантам той организации исследований, при которой мы в наименьшей степени нарушали бы целостность объекта наблюдений, рассекая его на части... Внимание исследователей следовало бы перенести с теоретических дискуссий по поводу объективности, интерпретаций и стиля описаний на практическую полевую работу...  Нам необходимо проводить свои исследования как изнутри культурной среды, чтобы понять в какой-то степени значение действий и событий, так и извне..., чтобы суметь составить некоторые представление о том, как причинные связи внешнего мира преломляются в создаваемой человеком культуре.”^[343]

Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой и психологией, который Гирц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных процессов.”^[344] Неслучайно, поэтому в этнологии был поставлен вопрос, о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь.”^[345] И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных представлений.”^[346]

И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколько десятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пишет С. Харкнис, “культура всегда определялась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях. Проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением.”^[347] Однако “"Возвращение в психологической антропологии происходило очень медленно".^[348]  “В целом, однако, психологическая антропология, начиная с 60-х годов, характеризуется возрастающим числом различных методологий, концентрирующиеся на более узких проблемах. Предыдущий интерес к глобальным анализам личности сменился исследованием конкретных психокультурных процессов и стратегий адаптации.”^[349] Это развитие было отрефлексировано в книге "Создание психологической антропологии" в двух частях, в последнюю из которых включены темы символизма, сознания и когниции. “Может показаться насмешкой или противоречием, - пишут Джефри Уайт и Кэтрин Лац, - что изначальный упадок интереса к Культуре и Личности и психологической антропологии в целом начиная с 50-х годов имел место несмотря на одновременный взрыв интереса к академической и клинической психологии, а также фольк-психологии. Отчасти это было связано с потерей интереса к психологии других народов. Возрастал интерес к терепевтической и прикладной психологии, а не к ее антропологической версии. Призыв к коммуникации между дисциплинами (между психологией, антропологией и историей, психологической антропологией и социокультурной психологией) мог быть пустым звуком, если институциональные, культурные и исторические факторы, влияющие на формирование поля в первую очередь, игнорируются... Это было незадолго до того, однако, когда антропологи, представители мейнстрима, выработали узкий лингвистический и терминологический подход в "новой этнографии" или "этнонауке", уводящий от более широкого социального и культурного анализа.”^[350]

 

 Призывы вернуться к этнологическим концепциям прошлых лет неслучайны. Это закономерное завершение того круга развития, который проделала этнология за последние годы. Осознав когда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий были неотделимы от исследования психологии, зашли в тупик, этнологи сосредоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании исследовательских методов, и увлекшись этим последним как бы и вовсе забыли о том, что концепция “модальной личностной структуры”, “национального характера”, “этнической картины мира” так и осталась незавершенными.