Опыт переформатирования дисциплины: культурология на основании православной антропологии

ОПЫТ ПЕРЕФОРМАТИРОВАНИЯ ДИСЦИПЛИНЫ:
Культурология на основании православной антропологии
(1-я публикация в альманахе «Тетради по консерватизму». 2020. № 2. С. 105-140.)

Аннотация. В основании науки, какой бы внеидеологической, позитивистской она сама себя ни провозглашала, всегда лежит философия, и от нее зависит структура, понятийный аппарат, методология исследования, думает об этом ученый или нет. Тут дело прежде всего в общенаучной парадигме. Так сложилось, что основные аксиомы как теоретические, так и методологические у современной науки материалистические. Казус в том, что даже когда ученый хочет отказаться от этих сомнительных аксиом, мыслить он продолжает в их ключе, ведь на них основан и сам язык науки, сама парадигма научного мышления, и без них мы вместо науки имеем набор оценочных высказываний. Отказаться же от материалистического языка науки – это отдельный труд. Такие парадигмы, как «тварность мира», наличие в человеке «бессмертного начала» и др. подобные, так же рационально не доказуемы, как и филогенез, например, но как методологические основания науки они работают, как минимум, ничуть не хуже. Наука не станет менее научной, если она будет выстроена на других основаниях, если при этом соблюдается научная методология, некий специфический познавательный модус науки. Но при этом сам язык науки должен быть обновлен. Вот так мы попытаемся пересказать культурологию.

Статья представляет собой фрагмент большого проекта, предпринятого по инициативе автора с целью переформатирования культурологии на основании православной святоотеческой антропологии.

Ключевые слова. Культурология, православная антропология, трехчастный состав человека, культурная картина мира, адаптация, артефакты, концептосфера, интенциональность, интерпретация, символы.

The Experience of Discipline Reformatting: Culturology on the Basis of Orthodox Anthropology

Abstract. Philosophy always lies at the heart of any science, regardless of how non-ideological and positivistic it claims to be; and the structure, conceptual apparatus and research methodology depend on it, whether the scientists acknowledge it or not. It is all primarily in general scientifi c paradigm. It so happens that key axioms, both theoretical and methodological, of modern science are materialistic. The case is that even if any scientist would like to abandon those doubtful axioms, he would continue to think along those lines as the very scientifi c language and scientifi c thought are based on them, otherwise instead of science we’ll get just an assortment of value judgments. To abandon materialistic scientifi c language will require suffi cient efforts. Such paradigms as “created world”, the presence of “immortal origin” in a human being, etc, can’t be rationally proved, as well as, for example, phylogenesis; but they work none the worse as science methodological basis. The science won’t become any less scientifi c, if it is built on different basis but with adhering to scientifi c methodology, some specifi c cognitive modus of science. At the same time, the scientifi c language itself should be renewed. Thus we’ll try to remodel culturology.

This article is a fragment of a big project, started at the initiative of the author with the goal of reformatting culturology on the basis of Orthodox patristic anthropology.

Keywords: Culturology, Orthodox Anthropology, Tripartite Human Composition, Cultural World Image, Adaptation, Artifacts, Conceptual Sphere, Intentionality, Interpretation, Symbols.
 

О мировоззренческих основаниях культурологии

В номере Альманаха, посвященном культуре, я хочу представить науку, которая изучает культуру – культурологию. Наука эта только косвенно относится к той сфере, которую культурой обычно называют. Искусством ведь занимается искусствоведение, литературоведение, театроведение и т.п. А культурология – наука о другом, она даже не на все сто процентов гуманитарная, в ней немало от естествознания. Однозначно определить предмет, на котором культурология концентрируется, непросто: разные культурологи определяют его очень по-разному. Кто-то сосредоточил свое внимание на моделях деятельности человека (поведенческом аспекте), кто-то изучает общественные ценности и идеалы, кто-то рассматривает символы и знаки, значения в нашем сознании или вокруг нас, а кто-то изучает процессы адаптации человеческого общества к окружающей среде. Конечно, все эти исследователи спорят между собой, но что интересно! Все они продолжают считать друг друга культурологами. И тому есть некая глубокая подоплека, которая лежит в основании культурологии как науки. Она в том, что культурология подразумевает выделения особого класса явлений – культурных, ― которые отличны от социальных и психологических. То есть, прежде всего, культурология предполагает, что существует некий особый класс культурных феноменов.

Собственно, культурология настаивает на том, что она открыла новую реальность, некую среду обитания человека, некие особые механизмы межчеловеческих взаимодействий, которые не были известны ранее. Более того, культурология подводит к открытию самого такого явления, как культура. Проблема в том, что культурологи не могут всегда ясно объяснять, что это за явление. И тут судьба культурологии драматична: она порой претендует на очень многое. Основоположник культурологии Лесли Уайт писал о том, что значения открытия символов, которые и являются особым классом явлений, которые и изучает культурология, равно открытию клетки в биологии [61, с. 45]. Но культурологи, как правило, заданную себе планку не выдерживают, сосредотачиваясь на каких-то конкретных темах. Если кто помнит, в 1990-е годы культурология была в фаворе, и ею предполагалось заменить группу мировоззренческих предметов, оставшихся в ВУЗах как советское наследие. И это была катастрофа! В России не было культурологии, которая могла бы решить столь глобальную задачу. Большинство кафедр культурологии таки «сели в лужу», предлагая некую общегуманитарную повестку с уклоном в искусствоведение. Хуже, сами же поставили под вопрос значение своей науки.

Но тут надо сказать, что, если культурологии не было в России, ее не было нигде. Хотя зародилась она на Западе, но развивалась главным образом в СССР, а потом в России. Но как-то она никак не задавалась. Говорят о «трех рождениях культурологии», которые связаны последовательно с именами Вильгельма Фридриха Освальда, Лесли Уайта и Эдуарда Саркисовича Маркаряна. Именно эти трое ученых ставили вопрос о культуре как особом феномене. Автора этих строк, кстати, Э.С. Маркарян признавал своей ученицей. Это большая честь, потому что Эдуарду Саркисовичу действительно удалось создать целостную культурологическую теорию, дающую представление о культуре как об адаптивно-адаптирующей системе, через которую совершается самоорганизация людей – без которой человек уже вовсе не человек. Драма состояла в том, что теория эта претендовала не только на научное, но и на общественное значение, на способность найти ключ к разрешению мировых проблем, который не давали науки социальные. Но вот в общественной сфере значение культурологического «ноу-хау» никто не хотел признавать. И тому есть причины, свое мнение о которых я выскажу далее. Так культурология, действительно открывшая целый новый мир, где механизмы адаптации, знаки и символы, информация, ценности и концепты, модели действия и деятельность (есть в культурологии особый деятельностный подход) – все это оказывалось связанным воедино в некоем грандиозном теоретическом здании, отражающем очень существенные взаимосвязи реального мира, но культурология, к сожалению, погрязала в частных вопросах. Наука о том, как устроена культура, во многом оказалась парализованной и потеряла свое значение не потому, что нет талантливых культурологов или они плохо работают. Причина в том, что при всех своих несомненных достижениях, культурология не может дать вполне ясное определения своего предмета в совокупности.

Напомню, культурология – наука, которая характерна именно для нашей страны, где она активно развивалась в советские годы . Многое в ней определяется реалиями советской истории, тем мировоззрением, которое было характерно для периода, когда культурология пустила корни на нашей почве. А произошло это в те годы, когда «шестидесятники» спорили о физике и лирике. Когда многое значили идеалы и идеальное, а об идеальном лучше всех, полагали, писал советский философ Э.В. Ильенков. Так и легло в сознание культурологов, что «идеальное – субъективный образ объективной реальности, то есть отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства» [9, с. 219]. Такой взгляд на идеальное укоренился. И даже сейчас нередко встречается, что и тогда, когда сам культуролог полагает себя православным христианином, в своих научных изысканиях он, вольно или невольно, оставляет себя в рамках советского материализма.
Вот и случилось, что российская культурология несет в себе родовое пятно марксизма. И это тем более глубоко и тем более не сразу заметно, что культурология, повторюсь, наука не чисто гуманитарная. А в естественных науках, где почти повсеместно присутствует эволюционизм и, что особенно важно, некие еще более тонкие моменты, материалистическое происхождение которых даже не бросается в глаза, порой требуется приложить усилие, чтобы выявить ставшие константами научного мышления во всем мире положения, которые проистекают из марксизма.

Тут, конечно, вопрос не об одной культурологии. Сама общенаучная парадигма у нас во многом остается заданной эпохой Просвещения, и если она куда смещается, так в сторону постмодернизма. А когда раздаются голоса в ином направлении, даже христианском, то они не то чтобы не слышны, они скорее недостаточно внятны не только из-за нахождения вне тренда, но и потому, что не основываются на общеметодологическом научном основании. То есть часто работы, написанные в православном духе, не являются собственно научными именно потому, что не используют вполне научные методы. И вот тут стоит большая проблема, для разрешения которой необходимо найти способ в рамках научной методологии.

У материализма нет никаких оснований для монополизации общей методологии науки. Из того, что в Новое время это произошло именно так, а не иначе, не должно следовать, что заложенные тогда в методологии науки аксиомы так и должны оставаться незыблемыми и единственно верными. Вообще ни из чего не следует, что Православие не может предложить такие основания, которые могут быть приняты за аксиомы (и куда более верные!) и на которых могут зиждиться те или иные гуманитарные или естественные науки. Если вернуться к культурологии, то тут ясно, что она зависит от антропологии, которая лежит в ее основании. И я думаю, что зависимость от антропологии, то есть представления о месте человека в мире, того, кто такой человек, каков его «состав», касается в той же мере всего цикла как общественных, так и естественнонаучных дисциплин.

В случае культурологии речь может идти о том, чтобы построить культурологию на основании православной святоотеческой антропологии, православного святоотеческого учения о человеке, подобно тому, как до сих пор она строилась на основании гуманистической антропологии, материалистической по своей сути. Дело тут даже не только в том, что гуманизм ставит человека в центре мироздания, тогда как согласно Православному вероучению, в его центре стоит Бог-Творец. Дело в том, что само представление о человеке в православной антропологии принципиально другое, нежели в гуманистической. А потому и культурология, построенная на иной антропологии, получается совсем другой. Это, конечно, не значит, что мы намереваемся отказаться от накопленного ранее ценного багажа знаний. Напротив, мы хотим его интегрировать в нашу версию культурологии. И некоторые основные положения советской и российской культурологии, оставаясь основными и у нас, окажутся в другом контексте.

Контекст этот объясняется как раз отказом от гуманистической антропологии, где человек альфа и омега мироздания, а потому и культура представляется высшей ценностью. С точки зрения православной антропологии культура выглядит принципиально иначе, ее значение по сути – инструментальное. Тем не менее, оно более определенное, конкретное и более структурированное, охватывая в единстве самые разные сферы культуры человека. Отчасти, еще раз подчеркну, культурология становится естественнонаучной дисциплиной, что определяет ее новую структуру. И отталкиваться мы будем, прежде всего, от адаптационистского подхода, казалось бы, наиболее материалистического и, тем не менее, наиболее сближающегося с православным. Поскольку первичная функция культуры, когда мы смотрим на нее с позиций православной антропологии, – именно что и есть адаптация. С помощью культуры человек адаптируется к «падшему миру».
Культура – это те самые «кожаные ризы», в которые оделся изгнанный из рая Адам. Тут мы возвращаемся к вопросу о культуре как об особом классе феноменов. Именно разнообразие проявлений культуры, их разноплановость и порой кажется, несопоставимость, заставляет нас ставить вопрос о некоем интегральном принципе, позволяющем их все объединить и выявить соотношения. И нам представляется сомнительной мысль, что есть какие-то специфические явления, которые можно исключить из социологии и психологии. Как разграничить культурное и общественное (культурологическое и социологическое), как разграничить культурное и психологическое – об этом идут споры. Думаю, что нет феноменов, которые бы относились только к сфере культурного или только к сфере социологического, или только к сфере психологического. Полагаю, что те явления, в которых мы живем так или иначе относятся сразу ко всем этим сферам. Но всегда находится такой угол зрения, который высвечивает ту или иную специфику, выделяет ее.
Этот угол зрения помогает определить православную антропологию, основанную на святоотеческой традиции, как философскую (в нашем случае – раз мы имеем в виду православную антропологию, – скорее, богословскую) доктрину о человеке, которую мы как аксиому кладем в основание науки.
Именно такая антропология стоит за всеми науками, относящимися к человекознанию, будь то общественные науки или естественные. Если мы подходим к проблеме культурологии с точки зрения православной антропологии как учения о человеке, мы, прежде всего, должны понять, с чем именно в человеке соотносится культура. Иными словами: проявлением чего в человеке, какой его стороны она является? А если вспомнить о широте проявлений культуры, мы должны поставить вопрос скорее так: что культурой категорически не является? Оттолкнувшись от ответа на этот вопрос и помятуя соотнесение культуры с «кожаными ризами» падшего Адама, мы попытаемся построить более полную теорию культурологии. Святоотеческая антропология послужит нам каноном (канон ведь – это канат, с помощью которого строители определяли, насколько прямой выходит стена здания), с которым мы постоянно будем соотносить наши теоретические построения.

Итак, культурология изучает не какие-то неизвестные другим наукам явления, а явления, которые сами по себе, изолированно друг от друга уже исследовались разными науками. Она дает новый угол зрения (как бы стереометрический взамен геометрическому), позволяющий увидеть в известных фактах то, чего не касались другие науки. Не думаю, что культурология сама по себе может совершить переворот в человеческих умах, чего ожидали культурологи-гуманисты. Культурология не может и не должна быть квазирелигиозной доктриной, претендующей на обнаружение до того совершенно неизвестной человечеству истины. В этом отношении культурология должна смирить себя. Но культурология – это интегральная дисциплина, которая объясняет настолько широкий круг явлений, что обращение к ней как к дисциплине мировоззренческого цикла вполне оправдано, и если бы культурология 1990-х годов не была так раздроблена и так дезинтегрирована, а имела бы четкий общий стержень, то получила бы в иерархии наук более почетное место. С другой стороны, как мировоззренческая дисциплина она, во многом продолжая основываться на марксизме, привела бы к негативным последствиям как в науке, так и обществе. Потому важно подвести под нее новую богословско-философскую базу. (И это тем важнее, что имеется еще целая поддисциплина – прикладная культурология, которая затрагивает и вопросы, важные для нашей культурной – и политической! – безопасности. Но это отдельный вопрос для отдельного обсуждения.) Покажем, что именно православная антропология дает нам тот принцип, который позволяет посмотреть на класс культурных явлений в их целостности. Начнем же с аксиом!

Что такое культура?

Культура – это среда, в которой человек живет и действует, это все, чего желает, призма, через которую он воспринимает мир, сам способ его действия в мире, модели взаимодействия людей, которые делают возможным их общение и взаимопонимание, а также тот ряд образов и мыслей, с помощью которого человек говорит сам с собой и – с Богом , пока не достигает бессловной молитвы – мистического видения и Богообщения. Что же остается за пределами культуры? Во-первых, материальный мир, как он существует объективно, независимо от нашего восприятия, во-вторых, наша глубинная сущность, которая говорит с Богом и человеками, но говорит при помощи языка культуры, и, в-третьих, духовный мир – Бог, Силы небесные и духи злобы поднебесной.

Что важно подчеркнуть? Духовный мир мы как культуру не определяем и даже противопоставляем ей. Культуру можно назвать «духовностью» только в переносном смысле, как наличие интереса к духовному миру или тому, что за духовный мир – привычно, так сложилось – принимается, то есть относится к сфере идеального . Вот эта идеальная сфера, а также, скажем, металлургия, подледная рыбалка, установка стеклопакетов на окнах, все возможные технологии – все это относится к сфере культуры, поскольку связано с вполне конкретными культурными практиками и построенными на их основе пониманиями, интерпретациями действительности: специфическим человеческим взглядом на вещи, процессы, действия. Если имеет место интерпретация, то мы имеем дело с культурным артефактом , иногда говорят о двух сторонах артефакта – идеальном (как бы идеи вещи) и материальном (вещи, которая имеет идею).

У нас получается, что культурой является все, что не относится к духовному или материальному миру, причем материальному или духовному так, как они существуют независимо от нас. Едва мы их осознаем – мы сопрягаем их с культурой. Таким образом, культурным является все, что исходит от человека, порождается человеческой мыслью и распространяется посредством человеческого действия и взаимодействия, то есть все, что является результатом человеческой интерпретации.
А сам человек, является ли он культурным феноменом, точнее, что в человеке принадлежит культуре? Кажется, все. Язык культуры опосредует восприятие природы, другого человека и даже Бога, поскольку и наши мистические чувства во многом также имеют культурную окраску. Не принадлежит к культуре лишь то в человеке, что относится к духовному миру. И тут для нас важно трехчастное деление человека на тело, душу и дух, которое встречается у некоторых Отцов Церкви. Поясню. Трихотомия в христианском богословии восходит к Ап. Павлу. Правда, она характерна и для неоплатонизма, который был адаптирован Отцами Церкви. В их трудах встречаются различия в описании состава человека: он может быть как трехчастным (тело-душа-дух), так и двухчастным (тело-душа). Но спора между дихо- и трихотомистами история патристики не знает . Когда в святоотеческой антропологии речь шла о двухчастном составе человека – душе и теле, – то душа сама мыслилась как сложная, причем «чистейшая часть» души – это дух или ум (νοῦς).

«Ум» часто приближается к понятию дух, противопоставляясь душе как психее, психике с ее раздражительной и желательной частями, о которых говорили Отцы Церкви. Напрашивается и отождествление духа, у́ма, с личностью, которая отнюдь не совпадает с душой, что очевидно из корпуса аскетической литературы . В человеке есть некое глубинное начало, в котором и содержится человеческая идентичность и которое наблюдает за всеми проявлениями души: мыслями и чувствами. В патристической литературе для этого начала нет особого термина, ближе всего к нему именно дух или ум . Он владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, смотрит на них как будто сверху. Именно он же отсекает помыслы . Термин «ум» у Отцов Церкви мог означать и образ Божий в человеке, и «частицу Бога», в человека вложенную, и то самое «Я», которое является субъектом спасения или погибели, то есть субъектом свободной воли. Поэтому я в своей работе под духом в человеке имею в виду именно такой ум (νοῦς), а под душой – Психею (Ψυχή), психику. Уже отсюда понятно, что мы непосредственно связываем душу с психологией, а дух – психологии противопоставляем. После смерти человека в рай или ад попадает именно это его личное начало, идентичность человека – дух или ум, и в культурологическом контексте мы употребляем эти слова как синонимы. И вот при таком нашем понимании состава человека: тело – материально, дух – духовен, а душа, Психея, психика... душа – культурна. Дух – это то, что в нас бессмертно, что обладает безусловной и конечной свободой, то, что соединяет нас с Богом и что выбирает между Богом и дьяволом. Но дух человека укоренен в его душе и теле – в сердце. (Вспомним Достоевского, который говорил, что в самом сердце человека Бог борется с дьяволом.)
Люди в нашем падшем мире обычно не видят в себе того начала, которое стоит над всеми их психическими проявлениями и может повелевать душевными стихиями. Они психическое принимают за свою личность, психические треволнения – за свою сущность, и даже душеведы-психологи видят двумерную картину человека вместо трехмерной, где есть начало, представляющее собой свободное произволение человека, которому душа должна стать послушна . И вот это истинное «Я» человека, субъект его свободной воли, о котором говорит вся аскетическая литература, вот оно и попадает на падшей земле в мир культуры, в ней на земле себя реализует.

Возьмем свободную волю человека за точку отсчета. Когда-то ангелы вмиг совершили свой выбор между Добром и злом, реализовали тем данную им свободу: им Добро и зло было очевидно. Ангелы – существа внекультурные, ибо они и внепсихологические. Но для психологического существа выбор не может быть мгновенным, не сразу совершили свой выбор и Адам с Евой в Раю, а после искушения и некоторого рассуждения, разговора между собой. Но Добро и зло было ясно людям и в Раю, потому и была столь страшна расплата за отступления первых людей. В психологической среде после падения выбор для ума – субъекта свободной воли – оказывается нередко затруднительным, искаженная психология выстраивает ловушки и порождает иллюзии, которые могут сбивать «ум» с толку. Эти ловушки и иллюзии как раз и относятся к сфере культуры. В падшем мире человек видит Добро и зло как в тумане, принимая одно за другое , предается сомнениям . Почему? Он живет как бы в полусне, который затрудняет его восприятие . И человек видит картину мира, не вполне соответствующую реальной. Вопреки запрету вкусив с Древа познания Добра и Зла, человек разучился просто и непосредственно различать Добро и зло, и был изгнан в мир, где, чтобы познать, ему приходится пробираться сквозь дебри иллюзий. В результате поистине космической катастрофы – грехопадения – стало так, что наш «мир во зле лежит» , где искажено, попорчено все, начиная с природы и кончая психической сферой человека. Человек утратил способность видеть мир ясно и правильно, утратил способность непосредственно постигать Добро . Чтобы жить в этом мире и иметь моральные ориентиры, человеку приходится нагораживать целые конструкции, не только материальные, но и психологические. И вот эти конструкции, вне которых в падшем мире не остается ничего, и являются культурой.

В раю культуры не было , ее не будет и в Царствии Небесном, она вся – не земле. Культура возникла после грехопадения, когда изменился характер деятельности человека . Теперь человек вынужден трудиться в «поте лица» для того, чтобы добывать себе пропитание (Быт. 3, 17-18).

Жизнь превратилась в выживание , ведь падение человека было космической катастрофой, которая исказила весь видимый мир, всю вселенную. Свт. Иоанн Златоуст пишет о том, что до падения не было речи «о городах, искусствах, одеждах и множестве других нужд» . Потому, что тогда это было излишним, а стало необходимым по причине нашей немощи . Как пишет преп. Максим Исповедник, «первозданный человек жил безыскусно, без художеств и изобретений, потому что «не было отнято у него естественное благобытие, присущее логосу его природы», и не было ни в чем недостатка, чтобы восполнять его человеческими средствами. Ему не нужен был покров благодаря бесстрастию и, следовательно, совершенному неведению стыда; перепадам же холода и жары, благодаря которым нам стали необходимы дома и одеяния, он не подвергался. Кроме того, – продолжает преп. Максим, – обычно человеческая жизнь вращается либо вокруг обманчивых впечатлений внешнего мира, производимых неразумием страстей ради чувственных удовольствий, либо вокруг искусств и ремесел, нужных для удовлетворения естественных потребностей, либо вокруг естественных законов сотворенного мира для научения. Однако ничто из перечисленного до падения не касалось человека, стоявшего выше этого уровня бытия. Будучи бесстрастным по благодати, он не был подвержен обманчивым фантазиям, производимым страстями. Обладая благобытием – не нуждался во внешних искусствах для устроения жизни. И имея мудрость, был выше такого познания тварей, которое требует внешнее обучение. Ничего не стояло между ним и Богом, что требовало бы постижения, препятствуя свободному в любви устремлению к Нему, приводящему ко все большему Богоподобию» [36, с. 110-112]. Но все человеческие занятия – это проявление свойств, которые были даны первозданному человеку. Так, обучение и труд являются как бы огрублением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческой природе по образу Божиему. Эти способности дали человеку возможность выжить в условиях, созданных падением. Так и о творчестве некоторые Отцы Церкви, в частности, свт. Григорий Палама, говорят как об образе в человеке Бога-Творца [15].

Итак, культура – это в значительной мере именно система адаптации человека к некомфортному падшему миру, средство, с помощью которого человек движется к своей цели, которую видит более или менее ясно, часто таким образом, каким представляет ему ее его культура.

Нет необходимости связывать понятие адаптации с эволюционизмом и понимать ее как атрибут эволюции. Понимание падшести мира также требует использования понятия адаптации, когда речь идет о жизни человека в мире. И речь идет не только об использовании человеком орудий и приспособлений, которые помогают человеку адаптироваться в мире и адаптировать мир к себе, речь об идеальных и психологических орудиях адаптации, которые представляют собой целую систему адаптивных феноменов, которая и является культурой. Ко всем невзгодам и несовершенствам нашего мира, что «во зле лежит», ко всем катастрофам и постоянно преследующим человека неурядицам – физическим и психологическим – человеку дает возможность приспособиться и притерпеться культура, ко всем – даже к смерти, которая остается для него и в падшем мире чем-то внешним, ибо создан человек бессмертным.

В падшем мире внешним пребывает человеку и весь духовный мир. Внешним пребывает и Бог – для огромного большинства людей это так, – полностью внутренним Он становится тем, кто в соответствии со святоотеческим учением достиг обо́жения или через покаяние пытается и приходит к нему. Кроме тех немногих, кто готов каяться, падать и снова каяться до кровавого пота, Бог в конечном счете всего лишь «Исполнитель желаний», «Палочка-выручалочка», «Громовержец» или «Громоотвержец».

И даже Бог говорит с нами, за исключением редких случаев прямого Богообщения, на языке культуры – литургика, гимнография, это ведь тоже культура, высшая ее форма, в культурные формы встроены таинства (которые сами по своей сути уже культуру превосходят, и совершаются не на падшей земле, а в Царствии Божием), Господь говорит с нами на нашем языке, снисходит к нам, чтобы быть нами понятым. Мир духов злобы поднебесной также говорит на языке культуры, приноравливаясь к особенностям того или иного народа.

Культура – это среда, вне которой падший человек действовать не способен. Человек выстраивает в ней некую произвольно понятую картину добра и зла, в соответствии с которой и действует.

Культура как инструмент адаптации человека к падшему миру

Наш падший мир трагичен, в нем бушуют стихии и человеческая ненависть, он полнится иллюзиями и неправдами, в нем зло выдает себя за добро. Воспринять мир, как он есть, в нем адекватно действовать могут лишь святые, которые в известной мере находятся вне культуры, в лучах Божией благодати. Грешный человек выстраивает для себя некую схему мира, которая только относительно соответствует реальности, он мир рационализирует, стремясь как бы «назначить» ответственных за опасности и угрозы и определить средства защиты, иногда мифическое, лишь бы попроще и понятнее. Картина мира, которую конструирует падший человек, зачастую иллюзорна, но она более комфортна, чем если бы она отражала мир как он есть. Цель культурной картины мира – как раз в психологическом комфорте человека, ради этого в ней искажается реальность. Но именно такая картина мира и есть квинтэссенция культуры. Тут нет повода к возмущению и осуждению: у падшего человека нет другого способа приспособиться к миру, который «лежит во зле».

Да, культура тут – инструмент искажения реальности. Но человек в таком искажении привычно живет, это, по сути, для него норма. Когда искажение реальности носит коллективный характер – это становится картиной мира, свойственной тому или иному сообществу, например, этнической картиной мира. Тут говорят об интенциональности культуры, как это делает, скажем, Ричард Шведер [59]. Сам термин интенциональность означает соотнесенность нашего знания с внешним миром, но знания не непосредственного, а субъективного, содержащегося в сознании человека. В ХХ веке этот термин был используем в основном философами и социологами-феноменалистами, понимавшими под ним субъективное содержание человеческого сознания, соотнесенное с явлениями внешнего мира. Культурная картина мира – это содержащаяся в сознании соотнесенная с внешним миром (а значит, интенциональная) схема, своеобразный культурный конструкт, в котором человеку удобно действовать, хотя его действия также интенциональны . Схема эта неизбежно иррациональна, но человеку, находящемуся внутри культуры, кажется, что она вполне рациональна, поскольку в ней словно бы флажками отмечены опасности и содержатся рецепты, что и как делать – пусть и бесполезные порой рецепты, но главное тут в том, что человек им верит и уже не чувствует, что мир «во зле лежит», или не так остро чувствует его неопределенности и глубинные опасности и трагичность.

И это на падшей земле неизбежно, иначе человек будет просто парализован, оставаясь в тревоге и бездействии. Чтобы что-то делать, человек должен ощутить почву под ногами, как-то определить себя – все равно, насколько истинно или ложно. Святой прозревает Божью волю и в соответствии с ней действует. Хотя и тут связь с Творцом порой идет через культурное посредство, через определенные клише восприятия, которые дает нам культура. Обычный грешный человек на земле, как в тумане. Поэтому он нуждается в интенционально-сконструированной схеме мира, которую дает ему культура, в нее же он вписывает все свои действия. Мы не будем сейчас говорить о духовной сути этой культурной схемы, поскольку она может быть очень разной: от богоборческой или основанной на черной мистике до опирающейся на упрощенные и адаптированные к повседневности постулаты веры в истинного Бога. Но она – именно схема, культурный конструкт, и потому она никогда не бывает вполне адекватной. Она может быть дальше или ближе к истинной сущности бытия, которая доступна в полноте только святым. И по этой схеме как через призму грешный человек видит мир, в котором живет, видит те условия, в которых он действует, видит предметы, явления, людей, самого себя, Бога – все видит через такую вот искаженную культурную призму. Призма эта разделяется в большей или меньшей степени всеми носителями той или иной культурной традиции, что дает людям возможность успешно взаимодействовать.

В интенционально сконструированной культуре человек получает такой образ мира, в котором все согласовано, все соотнесено, вписано в общую структуру, всему есть название и определение. В каждой традиции интенциональная картина своя, каждый народ искажает в своем видении мир по-своему. Чем дальше культура от истинной веры – Православия, – тем более картина мира искажена, чем ближе – тем менее . Но поскольку носители культуры в своем подавляющем большинстве не святые – искажение истинного облика мира неизбежно.

Причина искаженности, сконструированности культуры именно в ее защитной функции. Картину мира можно назвать универсальным защитным механизмом, ибо в ней содержатся алгоритмы действия в различных опасных ситуациях, опять же, не всегда помогающие реально их преодолевать: действия могут носить и просто символический характер, лишь бы устранилось напряжение, пусть даже просто психологически. Тут важно выделить два аспекта. С одной стороны, культура, основанная на интенциональной картине мира, содержит в себе целый набор ситуативных защитных механизмов, помогающих преодолевать конкретные угрозы. Это, например, память об аналогичных ситуация в прошлом, о тех действиях, с помощью которых критическую ситуацию удалось относительно успешно пережить, опыт, который переносится на новую реальность. С другой стороны, защитным механизмом является сама картина мира именно потому, что она рационализирует мир, маркирует опасности и дает рецепты. Сложная, многоуровневая картина мира представляет собой конструкт, обеспечивающий надежную адаптацию человека в падшем мире, адаптацию как практическую, так и психологическую.

Подчеркнем, что адаптация – это явление, укладывающееся и в православную парадигму культуры, когда она понимается как приспособление человечества к жизни в мире после падения, о чем говорили и Святые Отцы. Дома, автомобили, тракторы, ракеты, лопаты, космодромы, ботинки и шапки, автомагистрали и зонтики, антенны и ложки-вилки, кастрюли и томагавки – все, что использует человек, чтобы сделать свою жизнь удобней и безопасней. Человек не только сам приспосабливается к миру, он приспосабливает мир к себе: вспахивает землю, мелиорирует поля, насаждает сады. Человек, как образ Божий, имеет дар Творца, а потому ему естественно стремиться падший мир подправить, усовершенствовать.

Орудиями приспособления являются и социальные, и идеальные явления – право, литература, фольклор, мэрии, собесы, полиция, детские сады – все это регулирует действия и взаимодействия людей в падшем мире, таком беспорядочном. То, как люди используют различные орудия приспособления к миру, связанные с ними системы человеческого взаимодействия – это тоже культура. Так возникает специфическая «адаптивно-адаптационная деятельность» людей, которую кто-то из культурологов называет основой культуры. Из адаптивно-адаптационной деятельности вызревает человеческая самоорганизация [32, с. 252]. Если рассуждать в этом ключе далее (и определенные основания это имеет), то даже культурные ценности можно рассматривать в технологическом, адаптационном аспекте, и тогда культура предстает как «совокупность способов и средств человеческой деятельности, как объективированных, так и идеальных, поскольку и идеальные элементы культуры имеют в ней свои технологические функции. Культура – технология жизнедеятельности общества» [32, с. 465]. Даже культурогенез – механизм формирования культур – выражается «в адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собствен¬ной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельнос¬ти» [49, с. 128]. Мир наполняется «орудиями деятельности, адаптации» [56, c. 8]. И мы полагаем, что речь идет, в том числе, и о ментальных, психологических орудиях.

Мы говорим и о разнообразных умениях, без которых все орудия бесполезны: в этом суть понимания культуры как технологии. Вот мартышка «верти́т очками так и сяк, очки не действуют никак». Для человека же очки, как и любой предмет или явление, приобретают в его сознании значение. Чем помогут очки, если нет понятия о диоптриях. А кому-то нужна модная оправа. А у кого-то глаза карие, а у кого-то голубые, как цветки «анютины глазки». А кто-то уверен, что «ячмень» на глазу проходит от того, что в глаз неожиданно плюнут. А другой любит песню «Очи черные». Но ведь не зря говорят, что «око – зеркало души»? Вот целая палитра значений, связанных с одним словом, и это тоже культура, семиотика. И с каждым значением связано представление, как с предметом можно поступать. А это уже технология, которая предполагает адаптацию и адаптирование одновременно.

Адаптация и адаптирование как культурные технологии универсальны. Только посредством их падший человек может жить в падшем мире. Даже святой подвижник адаптируется к миру, будучи вынужденным пользоваться лежанкой и кастрюлькой с ложкой в своей каливе, а также штампами и обусловленными культурой образами, присущими речи, когда он говорит с единомудренными братьями. Есть подвижники, цель которых свести использование материальных и идеальных орудий адаптации до минимума, но другие плавают пароходами и летают самолетами.
Раз человек телесен, он не может жить в мире с его перепадами температур, разгулами стихий без средств адаптации-адаптирования. Но ведь и мыслит человек культурообусловленными формами, используя мыслительные схемы, значения и образы, которые во многом задаются той культурной традицией, в которой человек живет, и которые являются в определенном смысле идеальными технологиями. Без таких схем и мыслительных штампов мышление было бы чрезвычайно трудозатратно, а то и вовсе невозможно. Но если у падшего человека мыслительные комплексы призваны исказить мир, чтобы сделать его более комфортным и пригодным для деятельности, то святой, в этом искажении не нуждается. Тем не менее, как правило, он использует заданные культурой образы и схемы для коммуникации, да порой и для упорядочивания собственных мыслей, поскольку по смирению своему существует в рамках какой-то конкретной культуры, выражает себя на языке той или иной интенциональной схемы. Он, однако, со своей стороны делает эти мыслительные образы и схемы более адекватными истинной реальности, поскольку ему доступно и видение истинной реальности вне образов и схем, – в безо́бразной молитве. Даже гимнографическая или аскетическая духовная литература имеют свои культурные штампы, которые ничуть не снижают их высоты, но делают более доступными, поскольку встраивают их в определенный культурный ряд.
Безо́бразная молитва – единственный доступный человеку способ выйти за пределы адаптации к миру и вообще из культуры. Все остальное предопределено культурой. Культура – весьма жесткая среда обитания человека – не менее, может быть, жесткая, чем материальная и биологическая, – которая определяет способ восприятия человеком мироздания и модели его действия в мире.
Культурно-детерминированными являются как будто все сферы жизни человека, и кажется порой, что идеальные сферы тоже – не менее чем материальные или биологические, – хотя мы привыкли считать их выражением своей свободы. Картина культуры может пугать! Но человек, несмотря на это, остается наделенным свободой воли. И свобода эта не в культуре, а в духовном. Большинство людей духовным пренебрегают, идут «широкими вратами». Отец лжи рад ввести их в мир жесткой детерминации, и культура тут может оказаться удобным инструментом. Но культура может служить и орудием в руках Божиих, служить мостом к Горнему миру именно потому, что в жесточайшей культурно-социальной среде, в этом плотном переплетении адаптаций и технологий, детерминации психических проявлений человека присутствует дух человека как Божья искра, воспринимающая Символы Горнего мира. И среди многообразных человеческих институтов есть Церковь как Богочеловеческий Институт.

Человеческая способность к символизации

Культурная сконструированность – всегда результат (и процесс) интерпретации. Способность к интерпретации – специфическая способность человека, которая приводит к символизации человеком материальной и духовной реальности, превращая культуру в систему символов. Так, включаясь в культуру, объекты превращаются в артефакты. Интересное рассуждение по этому поводу мы встречаем у американского антрополога Роя Д’Андрада. Он постулирует некий «поток материала» – это все объекты и явления, которые объективно существуют, но находятся вне поля внимания человека. Те компоненты «потока материала», которые люди начинают различать, на них реагировать, вписывать в человеческий контекст становятся объектами интерпретаций – «значимыми системами»: одновременно «значениями», если брать их образ в уме человека (ментальную репрезентацию), и символами, если брать их как явления внешнего мира [51]. Тут очевидно, что человек, воспринимая мир, символизирует, превращает в символы попадающие в его поле восприятия (а значит, в культурное поле) различные объекты и явления, относящиеся к сферам материальным, социальным, психологическим (душевным), а также и к духовным – все это посредством символизации сопрягается с культурой.

Наш мир наполняется символами, которые можно назвать «кирпичиками культуры» и которые становятся объектами интерпретации. Символами-артефактами становятся объекты не только материального мира, но и душевного (ментальные артефакты) и даже духовного, поскольку идет символизация духовного в культуре. Символы в культуре интерпретируются и переинтерпретируются: возникают все новые и новые «значимые системы». В результате весь мир превращается для человека в переплетение значений и символов. Соответствуют ли человеческие культурные значения в мире после падения значениям-логосам, вложенным в творение Творцом? Далеко не всегда, но культурные значения с логосами объектов и явлений всегда соотносятся, являются их интерпретацией, хотя иногда и выворачивают их наизнанку. Культура – это механизм и результат интерпретации и символизации, превращения объектов в артефакты.

Культура – это еще и механизм опосредования. Прежде всего, это опосредование между вегетативным чувствованием и объектами внешнего мира, что делает чувствование предметным и образным, это опосредование также психологического и социального. Но, что самое главное – культура опосредует и отношение сознания (идентичности), ума (как идеальной субстанции, сопряженной с духовным началом в человеке) с материальным миром. Другими словами, мы говорим об опосредовании между нематериальной душой и материальным миром, которое осуществляет культура. Артефакты всегда представляют собой пограничье материального и идеального или идеального и духовного, то есть ту сферу, в которой творит человеческая душа, психея.

Но вернемся к вопросу, как возникают значения, символы, артефакты. Антропологи в своем большинстве полагают, что берутся они из головы человека. Мы уже говорили о том, что Рой Д’Андрад описывал появление символов в результате наложение на объекты внешнего мира значений, пребывающих в голове человека: то, на что человек (в собирательном смысле) не смотрит, значений не имеет. Так же Джефри Уайт считал, что система значений находится в голове человека, а во внешний мир проецируется посредством дискурса – выговаривания, что и ведет к созданию культурных и социальных миров, которые в конечном счете есть миры символические [60]. А как писал Теодор Шварц, культуру составляют производные опыта, который выстраивается в систему значений, передаваемую от поколения к поколению [58]. То, что становится объективированной культурой, проистекает из психологии человека, без нее оно – только хаос. Значения порождаются внутренним миром человека. Тут человек и только человек источник смыслов культуры. Но, в свою очередь, внутренний мир человека формируется из внешней культуры. Замкнутый круг!

В крайней форме мысль об интенциональности мира и человека выразил культурный психолог Ричард Шредер, и это – идея о мире как человеческой субъективности без Бога-Творца. Интенциональный, то есть субъективно сконструированный в культуре мир Шведера населен интенциональными, субъективно в культуре сконструированными личностями, которые снова и снова переконструируют друг друга [59, c. 25]. Одна субъективность переходит в другую, другая интерпретирует третью, одна относительность обуславливает другую относительность, и конца-края этому нет. Сам внешний мир для человека у Шведера выступает как проявление его психического.
Как понимают многие известные современные культурные антропологи, психическое обуславливает внешний мир, насаждает свои значения и смыслы. Но откуда эти значения берутся? Если мы говорим о мире, в котором отсутствует Творец, о культуре без Творца, то она – всего лишь субъективная система, где нет ничего объективного, где все психологично, относительно.

Но так ли это на самом деле? Объяснить феномен культуры возможно, если принять, что через культуру, которая есть язык, понятный человеку в этом временном мире, выражает себя Творец – Личность, которая стоит над всеми другими индивидуумами в культуре. Другое дело, что в падшем мире значения символов искажены, затемнены, люди не осознают их непосредственно и ясно – отсюда разница в толковании символов теми или иными индивидами, культурами и традициями. Но их основа – объективна, и она идет от тех смыслов, которые закладывает в творение Творец. Именно поэтому святые видят мир адекватно, то есть в соответствии с замыслом Творца.

В антропологии символы – это знаки человеческой субъективности, смыслы, которые придает вещам человек. И действительно, человек наделен даром символизации, продуцирования смыслов. Но человеческие смыслы всегда вторичны. Символы в своей основе отражают смыслы, заложенные Богом-Творцом, а человек, наделенный творческим даром как образ Божий, Божии логосы постигает и интерпретирует – более или менее (чаще менее) адекватно, поскольку он падший. И это так: ведь Божий мир всегда во внимании Божием, вне зависимости от того, смотрит ли на те или иные творения человек. Для Бога нет «потока материала», ибо Бог постоянно присутствует и в этом падшем мире. Способность же постигать знаки Творца – коренная способность человека, и, как правило, человек постигает их через культуру.

Культура становится для человека второй природой. Младенец с рождения попадает в культурную среду и в каком-то смысле становится культурным объектом. Культурный психолог Майкл Коул пишет: «Дети не рождаются способными к опосредованию своей деятельности артефактами, но они приходят в мир, где взрослые, заботящиеся о них, имеют такую способность. Фактически, сами дети, входя в мир, становятся в некотором важном смысле культурными объектами» [18, c. 208-209]. Мы же полагаем, что дети рождаются уже способными к использованию механизмов опосредывания, то есть способными к культуре, к созданию артефактов. Этот дар дан человеку вместе с даром речи, врожденной способностью человека к языку (в другой статье мы останавливаемся на этой теме подробнее [24]). Так человек, носящий в себе Образ Бога-Творца, способен творить артефактные культурные интенциональные миры, которые в падшем мире только более или менее (и нередко именно менее) соответствуют замыслу Господа. Мир, в котором живет человек – интенционально сконструирован, можно сказать, культурно искорежен, но в то же время вся вселенная наполнена знаками Божиего Бытия, которые и сквозь культурную сконструированность находят свое доподлинное выражение. Символы Божественного культурой никак не являются, но культурой интерпретируются.

В каждое явление тварного мира вложен знак мира Горнего, который человеку надлежит истолковывать. В самых заурядных явлениях нашего мира есть знак Вышнего. Это очевидно также из притчи, которую приводит преподобный Паисий Святогорец. «Научи меня молиться, ибо я неграмотна», – просит старца простая деревенская женщина. Старец спрашивает: «А как ты молилась до сих пор?». «Когда я мету комнату, я прошу Господа, чтобы, так же как я выметаю мусор, вымести грехи из моей души. Когда стираю, прошу, чтобы, так же как я очищаю от грязи это белье, Господь вычистил мою душу». «Продолжай молиться, как молилась», – ответил старец. Так простая женщина постигала в самых простых своих действиях символы Горнего мира .

Культура представляет собой множество артефактов. Одна часть – это материально-культурные и социально-культурные артефакты, представляющие сопряжения значений, присутствующих в сознании человека (которые в значительной мере культурно обусловлены) с материальным и социальным субстратами их значений (которые сами по себе культурой не являются, а представляют собой физические явления или объекты). Вторая часть – это сопряжения обусловленных культурой значений с Божественными Символами (которые сами по себе также культурой не являются). Так элементы материального мира могут превращаться в Символы Горнего мира. Так культура может быть и средством, с помощью которого Господь открывает себя народу Божиему через Символы Горнего мира – это таинства, иконы, – а также сам мир Божий как естественное откровение. В культуре Божественные Символы становятся символами уже со строчной буквы, символами культуры, а также вырабатываются модели действия по отношению к ним.

Нечистый также старается символизировать свои черные смыслы. К примеру, он представляет похоть как любовь. В современном мире создана тонкая и разветвленная символизация блуда. Гиперкультура блуда – активная в положительной коннотации интерпретация символов низшего мира. Но дьявол – отец лжи – не творит символы, он как обезьяна Бога просто выворачивает их наизнанку, встраивая их в порочные ряды якобы положительных коннотаций, совершая смысловые подмены. На основе этих подмен человек символизирует похоть как положительную ценность . Да, человеку дана и такая свобода.

Так, на основании символов духовного мира (которые могут быть как Божиими, так и бесовскими) человек порождает культурные символы. Последние часто служат основанием, на котором человек и совершает свой главный выбор между Добром и злом.

Разные люди, группы людей, этносы порождают на основе этих интерпретаций, а также различного рода адаптаций различные картины мира и культурные традиции. Само же различие этнических культур и порождено грехом: Господь разделил людей на языки в следствие Вавилонского столпотворения. Тем не менее, и через этнические культуры может говорить Господь, и они могут выражать Горнии смыслы – в большей или меньшей степени, и это в зависимости от большей или меньшей близости народа к Господу, – могут быть ближе и дальше к Евангелию.

Человеческие символы, которые возникают из символизации человеческих смыслов посредством дискурса (вспомним теорию Джеффри Уайта), составляют культурный пласт, вторичный по отношению к Символам Божественного.

Но человек нередко воспринимает кривое бесовское перетолкование символов Горнего мира и символов человеческого бытия, на основе которого он может и «сотворять» ложную символическую систему, используя во вред же свой дар творца. Так бесовские смыслы могут вплетаться в ткань культуры. И культура становится причудливым переплетением различных артефактов, получивших разную полярность, вкрапляющихся собственно человеческими порождениями, носящих, как правило, адаптационную нагрузку.

Первый Адам имел настоящий дар со-творца, давая имена (смыслы, значения) тварям. Падший Адам во многом утратил этот дар. Тем не менее, у человека осталось стремление к творчеству. Те смыслы, которые вкладывает в свое творчество человек-художник тоже истинны лишь в большей или меньшей степени, в зависимости от меры его таланта – дара Божия и интенции его личности. Великий художник порой приближается к истинным смыслам, но его творчество так же может быть иллюзорно, коверкать смыслы Творения, даже если его называют большим художником, дело тут в мере его человеческой личности.

Но есть деятельность – и она доступна человеку, которую отцы-исихасты называют субботствованием – это непосредственное Богообщение через творение бессловной молитвы. Тут нет более культурных символов, она творится в мире духовном, вне культуры.

Витальная функция культуры

Но у культуры есть и другая сторона. Культура – мир символов, в котором пребывает человек, что не доступно, скажем животному, хотя фундаментальное отличие человека от животного в другом – в пребывании Бога в человеческом у́ме, а через ум и в душе, в психике. И в земном мире человек интерпретирует Символы Творца и Творения через свою душу – говорят, «пропускает через душу». Душа человека неразрывно связана с его духом, у́мом, но также и с его телесностью, а значит имеет общее и с животной душой. А потому культура имеет ярко выраженный срез, который представляется скорее естественнонаучным, чем гуманитарным.

И вот тут не вполне лишено смысла сравнение роли культуры в человеческом обществе с ролью инстинкта в животном мире. Мысль (а она принадлежит Э.С. Маркаряну) тут в том, что для поддержания жизнеспособности человеческого общества требуется система интегративных средств, которые могли бы так же эффективно выполнять свои функции, как мы наблюдаем в сообществах некоторых насекомых, которыми руководит социальный инстинкт. Вот такие средства предоставляет культура, причем имеется ввиду идеологическая система общества, та, что относится к ценностям и идеалам, да даже и моральные нормы [32, с. 63].

Обратимся к концепции весьма авторитетного английского социального антрополога Бронислава Малиновского, создателя так называемого функционалистского направления в науке о культуре. По его мнению, те или иные компоненты культуры удовлетворяют те или иные потребности человека, и каждый человек, каким бы отвлеченным и возвышенным бы он ни казался, несет в культуре функциональную нагрузку. Так культура понимается как механизм, посредством которого человек справляется со своими разнообразными проблемами, как-то: голод, безопасность (а это в значительной мере ментальная потребность) и т.д. [57, c. 150]. Подобно тому и у Маркаряна мы читаем: «Источник самодвижения и активности социальной системы – потребности» [33, с. 255]. Разница в том, что, если Малиновский делает акцент более на потребности индивида, то Маркарян подчеркивает потребности поддержания именно социальной системы как целого. Для этого, по сути, культура и нужна.

Особое внимание к интегративной функции культуры не новость, акцент на ней делал и другой английский социальный антрополог – Альфред Редклифф-Браун. Он полагал общество, подобным живому организму и может существовать, только если его элементы выполняют каждый свои функции, которые всегда взаимосвязаны и не могут обходиться одна без другой. Суть культуры как раз в такой интеграции общества, и целью всех элементов культуры – включая идеалы, нормы, ценности, мораль, обряды, эмоции, мотивы – в том, чтобы скреплять общество, причем иногда в ущерб отдельному человеку. Тут подчеркнем, что, по Редклифф-Брауну, мораль, идеи, ценности – все функциональны [40].

Тут для нас нет ничего незнакомого: человек кладет свои психологические конструкты, включая ценности и идеи, в основу своего интенционального мира. Как говорит Маркарян, «без наличия подобной системы человек как социальное существо не был бы способен выполнять свою функцию в обществе, преодолевать невзгоды и испытания в борьбе за существование. Веру в смысл и ценность жизни ему придает [как правило! – С.Л.] как раз культура. Потребность в этом столь же реальна и важна, как в пище и убежище. Именно культура создает в человеке иллюзию его значения, всемогущества и всеведения» [32, с. 64]. Конечно, может и обидно, что такую нашу человеческую способность Маркарян сравнивает с инстинктом, объединяющим сообщество насекомых, но если подойти к делу со смирением, то заслуживает ли вера человека в свое всемогущество иного сравнения? Да и что тут нового? Еще Свт. Григорий Палама писал, «на самом деле, много ли мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех ли веществ составлено это наше смешение, т.е. наше тело, что и ихнее? Разве не тем же веществом питаемся мы, что и они? Разве не в тех же местах живем мы, что и они? Разве не почти одинаковыми способностями мы обладаем, что и они? Да и разве нет ли чего такого, в чем бы муравьи не превосходили нас? Ведь, в самом деле, они более, чем мы, сообразительны в отношении своих потребностей; более предусмотрительны в своих жизненных нуждах, и более деятельны в накоплении годичных запасов пищи. Но с другой стороны и мы превосходим их разумной способностью нашей души. Но что значит это превосходство наше над муравьями по сравнению с превосходством Божиим над нами?» [15].

В таком контексте ценности относятся к сфере технологии, ибо и сама культура тут является технологией. В качестве такой особой человеческой информационной технологии, заменяющей людям связи, построенные у животных на инстинкте, Маркарян рассматривает традицию. То, что у животных передается биологически, у людей из поколения в поколение усваивается посредством передающихся через научение культурных стереотипов. Маркарян к тому же проводит мысль о сходстве клеточных организаций биологического организма и стереотипов человеческой деятельности, которые и закреплены в традиции. «Как клетка, так и стереотип человеческой деятельности являются элементарными воспроизводящими единицами. В то же время они создают внутренние источники изменения биологических и социальных систем» [32, с. 485]. И не удивительно, что для Маркаряна «значение категории “общества” для социальных наук примерно таково, как значение понятия “организм” для наук биологических» [32, с. 220]. Он также пишет: «Макросоциальная система представляет собой своеобразный коллективный социальный организм… Общественная жизнь людей представляет собой коллективный организм не биологического, а социального порядка, формирование и развитие которого обеспечивается внебиологически выработанными механизмами и средствами, в частности, хранения и передачи информации» [32, с. 23-25]. Поэтому Маркарян проводит параллели между человеческой и биологической адаптацией: «Адаптация людей, как и адаптация биологических систем происходит благодаря модификациям существующих программ, или путем их перестройки и замещения новыми. Подобные перестройки в процессах человеческой деятельности происходят благодаря механизму творческих инноваций. Питательной средой последних является флуктуация стереотипов традиции, выражающаяся и постоянно имеющим место девиантном поведении людей. Это девиантное поведение и рекомбинация инноваций выполняет функцию мутации и рекомбинациии генов... Человеческие инновации порой в литературе называют “культурными мутациями”» [32, с. 185].

Такой биологизм может шокировать, но трактовка эта имеет свое оправдание, свою правду, поскольку культура отражает всю душевную деятельность человека, в том числе и витальную функцию души, а потому − культура непосредственно связана с удовлетворением человеком своих жизненных потребностей, телесных нужд человека, которые мы понимаем в самом широком смысле.
Вот потребность человека в социальном окружении, она нередко вполне может быть описана в понятиях близких к естественнонаучным, в терминах социального организма. У Маркаряна тут идет речь о социорегулятивной потребности. Но черты упомянутого социального организма в случае человеческого общества имеют черты отличные от животного сообщества, поскольку человек порождает идеи и способен к свободному выбору, ибо свободная воля дана ему вместе с образом Божиим. И что важно: человеку дана потребность и в мистической социальности – церковности, причастности Церкви как телу Христову. Эта мистическая социальность, социальность духа может порой накладывать некоторый отпечаток и на формы органической социальности. И тут духовное пронизывает социально-биологическое.

Касаясь регулятивной функции культуры, отметим, что она имеет как бы два измерения: с одной стороны она может быть предметом естественных наук, но с другой, очевидно относится к идеальной сфере. И эти аспекты неразрывно связаны и дополняют друг друга. Безусловно, что в основе общественной жизни лежат идеи, которые конкретные люди свободно по своей воле принимают и воплощают. От этих идей и зависит, куда идет общество, но… для описания общественного взаимодействия, закономерностей движения идей применимы социокультурные закономерности, а те сопоставимы с естественнонаучными закономерностями. Социокультурные закономерности, конечно, далеки от биологических и основаны отнюдь не на генетике, а на передаче и интерпретации информации, которая является благоприобретенной, то есть что-то напоминающее животные закономерности в их реализации, некая детерминированность, которая преодолевается только постольку, поскольку человек интерпретирует символы духовные – Горнего мира или мира падших духов, – когда в естественные закономерности вторгается духовное. И по аналогии, – конечно, весьма поверхностной, но напрашивающейся, – как душа дает жизнь телу (мы тут говорим о витальной функции души), так общественный организм одушевляет культура, также выполняя в нем витальную функцию.

В контексте витальной функции культуры ценности и идеалы (которые могут являться плодом самых высоких или низких идеальных устремлений человека) могут видеться в качестве инструментальных, встроенных в технологию жизнедеятельности общества – пусть это только один их срез. Но, значит, существует и тот срез культуры, в котором она вся вместе со своими идеальными компонентами, может рассматриваться как механика функционирования коллектива людей, например, этноса. И в этом измерении обычно и живут люди, поднимаясь над ним (или опускаясь ниже него) только обращаясь к жизни духа (обращаясь с молитвой к Господу или же вступая в отношения с падшими духами посредством магии). Но и обращаясь к духовному, человек в большинстве случаев не выходит за рамки своей культуры, духовное сопрягается с душевным и принимает формы культуры. Культура является душевно-телесной сущностью, не исключая и своей идеальной составляющей, ибо и последняя, доколе она в рамках культуры, психологична. И это идеальное в культуре может быть доброкачественным (более или менее в конкретных случаях), или и вовсе злокачественным.
Но душевно-телесная природа культуры, выраженная в ряде ее измерений, не означает, что культура есть нечто неполноценное, нет. Как известно, и тело (не говоря уже о душе!) способно помогать человеку в достижении Горнего. Но важно поставить вопрос так: да, культура душевно-телесна и в таком виде функционирует как бы по инерции, подчиняясь социокультурным закономерностям, которые мы выше сопоставили по многим своим механизмам с естественными закономерностями. Но, в отличие от биологических сообществ, которые на биологическом уровне (и отчасти душевном, если иметь ввиду животную душу) и живут, человек как существо телесно-душевно-духовное вне духовного мира жить не может, даже если и хочет. Он никак не может избавиться от образа Божия в себе и приданной ему свободы воли, а потому он, хочет или не хочет, свободу воли реализует. И для самой культуры, поскольку она есть человеческое установление, необходимо соприкосновение с духовным миром, без этого она, теряя осмысленность, разрушается. Смысл в человеческом мире, играя порой и функционально-инструментальную роль, в своей основе духовен. Но мы говорим здесь о парадоксе: само влияние духовного в большинстве случаев происходит по приближенным к естественным социокультурным закономерностям.

Итак, подведем итог. Человеческое общество образует то, что антропологи называют словом «культура», оно является особым социальным организмом, и культура в нем может рассматриваться как витальное начало, она оживотворяет его и формирует его жизнедеятельность через культурные технологии, которые суть традиции и их стереотипы, модели действия и взаимодействия. Но витальное измерение культуры не может существовать без идеального.

Идеальное измерение культуры

В культуре идеальные и естественнонаучные начала переплетены. Сами законы человеческого восприятия – основа культуры – явление во многом биологическое, они определяют, как видит человек, но только сам человек решает, куда ему смотреть. Но вот эта переплетенность идеального с естественнонаучным определяет сам подход к идеальному в культуре. Получается, что идеалы в культуре лежат как бы не совсем в сфере идеального. Поскольку культурная картина мира всегда интенциональна и содержит искажения реальности, искажения затрагивают и заложенные в нее комплексы восприятия, а значит, и присущие культуре преломления идеалов и ценностей. Мы уже говорили об этом: культура – это адаптационный механизм, и адаптирует она в числе прочего и область идеалов в соответствии с культурным восприятием мира.

Сфера идеального – добро, красота – отражает реальность мира духовного. Но как ее видит падший человек? Как абстракцию, которую он еще должен приспособить к своей жизни. Приспособление, адаптация этих понятий происходит посредством обретения ими культурных значений, преломления в сознании человека и его действиях.

Истинными смыслами вещей являются те логосы, которые были заложены в них при творении. Понимать их могут только те люди, которые обладают духовным зрением – тем, что православные называют «даром прозорливости», – православные святые. В культуре же логосы вещей искажаются, их восприятие в падшем мире попорчено. Восстановление своего видения логосов вещей – задача человека как существа духовного. В культуре человек оперирует преломлениями логосов, разнящимися в разных обществах, да и у разных людей-носителей культуры. Такие преломления можно назвать концептами понятий, вещей и явлений, а также ценностей и идеалов.

Система значений, понятий, идеалов и ценностей, присущих культуре, составляют концептосферу, включенную в культурно-сконструированнную картину мира, сетку взаимопересекающихся и взаимозависимых культурных значений и смыслов, которые творит и интерпретирует человек. Концептосфера лишь в бо́льшей или меньшей степени соответствует смыслам, заложенным Творцом в Творение. Те смыслы, которые отражаются в концептосфере созданы человеком в культуре, которая имеет своей функцией не познание Истины, а адаптацию человека в падшем мире и организацию его жизни в нем. Но истина пробивается сквозь «плотные переплетения» культуры (термин Клиффорда Гирца [5]). А потому концепты соответствуют логосам вещей с зависимости от того, насколько близка к Истине та религиозная подоплека, которая лежит в основе интерпретирования мира людьми.

Но концептосфера имеет функцию, бо́льшую, чем простую адаптацию идеалов и ценностей, смыслов и значений. Она хранилище интерпретаций, а значит – хранилище опыта, который человек накопил за свою историю, опыта, который включает в себя переживания святыми Богообщения и саму память Адама. (Вспомним «Плач Адама» у старца Силуана: «Скучает душа моя о Господе и слезно ищу Его. Как мне Его не искать? Когда я был с Ним, душа моя была весела и покойна, и враг не имел ко мне доступа; а теперь злой дух взял власть надо мною, и колеблет, и томит душу мою, и потому скучает душа моя о Господе даже до-смерти, и рвется дух мой к Богу, и ничто на земле не веселит меня, и ничем не хочет душа моя утешиться, но снова хочет видеть Его и насытиться Им. Не могу забыть Его ни на минуту, и томится душа моя по Нему, и от множества скорби стоном плачу я: “помилуй мя, Боже, падшее создание Твое”» [42].)

В культуре как превращаются в артефакты материальные, социальные, идеальные элементы «потока материала», так превращаются в особого рода артефакты (концепты) реальности духовного мира, ибо и они, когда не воспринимаются человеком представляют для него своеобразный «поток материала». Символы Божественного в уме человека в падшем мире тоже, как правило, представляют собой такие концепты, через их посредство Божественные знаки включаются в ментальную ткань культуры, приближая культурные смыслы-концепты к Истине. И через это культура перекидывает мост к Божественному.

Как человек наделен Богом способностью (и призывается) к обо́жению, к тому, чтобы стать богом по Благодати, так может становиться богоподобной и его душа. И тогда культура в литургике, церковной гимнографии и иконописи становится непосредственным выражением Горнего мира, тем местом, где человек общается с Богом. Культуре придана функция быть мостом между человеком и Богом!

В литургической культуре это дано самым непосредственным образом, но к этому в свою меру стремятся и все высшие образцы человеческого искусства. К этому стремится эстетика и этика через высшие образцы человеческих поступков. Через выполнение Заповедей Божиих человек по Благодати уподобляет себя Богу. И что особенно важно, «искусством из искусств», «наукой из наук», как говорили Отцы Церкви, является «умно́е делание», достижение человеком обо́жения, когда уподобляются по Благодати Христу-Богочеловеку и дух, и душа, и тело святого. Но это уже вне компетенции культурологии.

Психика, культура, сознание

Говоря о культуре, нельзя не поставить сложного вопроса о соотношении культуры, психологии и сознания. Если мы вспомним о трехчастном составе человека «дух (ум, νους) – душа – тело», то как будто само собой напрашивается отождествление у́ма с сознанием. Правомерно ли оно? Субъектом культуры является именно сознание, но является ли оно частью культуры? Как соотносится с культурой человеческое «Я», то, которое непосредственно говорит с Богом?

Начнем издалека, с рассуждения о трех силах души, о которых говорит преп. Иоанн Дамаскин: «До́лжно знать, что человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. Ибо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны силы питающей, и произращающей, и заключающей в себе семя или способной рождать; с бессловесными же существами имеет общее и в этом, а сверх того, и в отношении к желанию, то есть гневу и похоти, и в отношении к чувствованию, и в отношении к движению, соответствующему побуждению… До́лжно знать, что разум по природе владычествует над неразумною частью. Ибо силы души разделяются на ту, которая разумна, и ту, которая неразумна. Но есть две части неразумной стороны души: одна – непослушна разуму, то есть разуму не повинуется; другая – послушна и повинуется разуму. Непослушная и не повинующаяся разуму часть есть, конечно, жизненная сила, которая называется пульсовой, так же сила, которая заключает в себе семя, то есть способность рождать, также и сила растительная, которая называется и питающей; а ей принадлежит и сила, способствующая росту, которая и образует тела. Ибо эти управляются не разумом, но природою. Послушная же и повинующаяся разуму часть разделяется на гнев и похоть. А вообще неразумной частью души называется способная к чувствованию и возбуждающая желания. До́лжно же знать, что и движения, соответствующие побуждению, принадлежат к той части, которая послушна разуму» [10, с. 82-84]. Указание на три силы души мы встречаем и у целого ряда богословов и Отцов Церкви, таких как у преп. Максима Исповедника (который пишет: «Из сил души одни – питательные и растительные, другие относятся к способностям воображения и желания, третьи – к способностям разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные [еще] и вторым, а люди – всем трем. Первые две силы тленны, а третья нетленна и бессмертна [31, с. 109]. Немезий Эмесский тоже пишет подобное: «Разделяют душу еще и иначе по способностям, видам или частям, а именно: на растительную, которая называется вместе питающей и возвращающей [силой], на чувствующую (ощущающую) и мыслящую [37]. Этой темы также касается Свт. Григорий Нисский [6, с. 200-203].
Из современный православных богословов на тему трех сил души в святоотеческой антропологии пишет Жан-Клод Ларше. По его словам, по учению Отцов, «самому элементарному уровню (который не всегда четко обозначен и часто включается в расширенную концепцию второго уровня) соответствует растительная или жизненная сила, которой обладают все живые существа: люди, животные и растения. Ее основные функции – питание, рост и размножение». Именно она является источником жизни – витальной силой. «На втором уровне находится животная сила, общая для людей и животных. Вместе с растительной силой они составляют неразумную часть души. Ее также называют пожелательной и страдательной». Животная сила имеет способность воспринимать мир и чувствовать, а также два начала – «раздражительное», которое выражается в гневе и агрессии, и «вожделевательное», то есть способность желать чего-либо. Животная сила наделена и способностью к воображению, но только во внерациональной форме. «На третьем уровне находится разумная сила, которая свойственна человеку, составляет главную характеристику его природы и отличает от других творений. Два главных ее свойства – это разум и, на высшей ступени, дух (πνεύμα) или ум (νους), который является основой сознания (в психологическом и моральном смысле) и способности человека к самовластности (αυτεξούσιον), а значит, лежит в основе наивысшего проявления человеческой воли и свободы… Ум – основа физического единства состава человеческой природы, основа его духовного единства и, наконец, способ его единения с Богом. Благодаря своей разумной душе человек управляет своими действиями и поступками, причем ум является одновременно основой как его рассудка, так и его воли и свободы» [19].

Учение о трех силах души кому-то может показаться наивным и архаичным, не отвечающим современным знаниям о человеке. Но дело в том, что наука, новое знание, вольно или невольно, возвращает нас к святоотеческому учению, от которого, кажется, в прошлые века отводила. Посмотрим, как выглядит проблема трех сил души в свете современных открытий. Прот. Константин Константинов, рассуждая о трех силах души, предполагает, что душа есть даже у растений – особая растительная душа. Говоря о синтезе современной наукой искусственной клетки, он утверждает, что «в основе биологической жизни – слово (или информация). Именно информация (слово) является той животворящей силой, которая вещество превращает в существо. Подчеркнем, что не ДНК оживляет клетку, а информация, носителем которой она является (в этой связи весьма интересны проекты, где в качестве носителя информации рассматриваются другие молекулы [пара нуклеотидов]). Но информация нематериальна. Вообще, понятие «информация», в большей мере, относится к субъектному, личностному началу, а не к объективному, вещественному (хотя бы потому, что информация предполагает смыслы и значимости – чего нет без субъектности). Это позволяет провести следующую параллель: термин “генетическая информация” весьма неплохо соотносится с понятием “растительная душа”» [16, с. 63]. Далее прот. Константин Константинов говорит о душе и внутреннем мире, «не вынося за скобки животных, так как подразумеваем, что внутренний мир есть и у них. Это, как мы увидим, недоказуемо, но интуитивно, пожалуй, приемлемо: животные, по крайней мере, высшие млекопитающие внутренним миром обладают… Итак, мы говорим о Личности и личностности. И мы не должны забывать о животных, так как не можем исключить субъектность (в определенном смысле – личностность или долю личностности) животных из нашего анализа.
Животные чувствуют и желают, они способны к анализу и целенаправленным действиям, хотя этого нельзя доказать в полной мере в контексте личностных свойств» [16, с. 64, 69]. Не психическое различают человека от животного: «Признание внутреннего мира животных позволяет нам не делать сразу акцент на моменте богодухновения: “И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни” (Быт 2:7), ибо здесь речь идет только о человеке. Мы вынуждены искать другие акты наделения живых существ психическим, что весьма актуально в контексте нашего вопроса о субъектности синтетических существ. Тем более, что в Священном Писании есть и такие слова: “И сказал Бог: да произведет земля душу живую...” (Быт 1:24), и это сказано уже после сотворения растений. То есть, возможно, в данном случае слово “душа” употребляется не только в контексте растительной силы, но и психического» [16, c. 69-70].

Так и мы предполагаем определенную психическую жизнь и начатки сознания у животных, которые тоже являются субъектами культуры, поэтому мы допускаем и у животных начатки культуры. Домашнее животное определенно является объектом культуры, но оно тут, очевидно, «подыгрывает», его поведение не свести только к дрессировке, оно как будто по своей воле принимает обычаи, принятые в доме хозяина. Если смотреть только на культурные навыки, нет границы, которая бы четко отделяла человека от животного. Такие навыки, которые, например, постулировали марксисты в качестве специфических для человека (которые, де, и создали человека), как использование и даже изготовление орудий труда, присутствуют и у обезьян. Более того, обезьяны могут изготавливать орудия труда, намереваясь использовать их через некий значительный промежуток времени и до поры до времени их припрятать [44, с. 18]. Все различия эти, хотя и гигантские, но создается впечатление, что они только количественные. Качественное различие находится уже вне сферы культуры.

Получается, что идея некоторых культурологов о культуре как специфически человеческом явлении , не совсем корректна. Культура, скорее, по преимуществу человеческое явление. Долговременные исследования культурного фактора в формировании человеческого сознания, ставшие центральными в советско-российской культурно-исторической психологии и американской исторической психологии, привнесли в науку множество экспериментальных доказательств. Отвергая идеологическую базу этих подходов, мы не можем отвергнуть их доказательный багаж, который представляется порой интуитивно очевидным. Факты, добытые этими исследователями, необходимо лишь «пересадить» в иной научный контекст, вырвать из детерминирующих доктрин фило- и онтогенеза.

Возвращаясь к вопросу о животной душе и сознании, отметим, что из святоотеческой литературы не следует напрямую, что сознание – это специфически человеческое явление, оно, видимо, по преимуществу человеческое. На специфичности сознания для человека настаивают материалисты, ибо у них нет другого способа показать качественное отличие человека от животного, а святоотеческое богословие проявляет в данном вопросе как бы безразличие. Нам также вопрос о животных, по сути, как бы безразличен, но нам необходимо показать, что не сознание делает человека человеком – венцом творения. Водораздел в Православии проходит иначе. Животное имеет только лишь душу животную. Человек отличается от животного тем, что он имеет душу разумную, то есть дух. Животное – двусоставно: тело и животная душа. Человек – трехсоставен: тело-душа-дух. А раз так, то мы не можем отождествлять сознание с духом или душой, ведь νοῦς – это Искра Божия в человеке. Человеку дано Дуновение Божие – то, что мы не в состоянии познать, о чем можем говорить только апофатически. Так преп. Серафим Саровский говорит Мотовилову: «Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, то есть благодати Господа Бога Духа Святаго от Отца исходящего и в Сыне почивающего и ради Сына в мир посылаемого, то Адам, как ни был он совершенно превосходно создан над прочими Божиими созданиями, как венец творения на земле, все-таки пребыл бы неимущим внутрь себя Духа Святаго, возводящего его в Богоподобное достоинство, и был бы подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть, и душу, и дух, принадлежащие каждому по роду их, но Духа Святаго внутрь себя не имущим. Когда же вдунул Господь Бог в лице Адамово дыхание жизни, тогда-то, по выражению Моисееву, и “Адам бысть в душу живу”, то есть совершенно во всем Богу подобную и такую, как и Он, на веки веков бессмертную» [35].

В человеке психика (и в этом ее отличие!) отражает и преломляет лучи Божественной благодати. «В нас есть свет – это нетварная, благодатная природа внутреннего мира, но этот свет может стать тьмою, то есть внутренний мир может быть тёмным. Это возможно, когда свет отраженный, и зависит от состояния отражающей поверхности, от того, что на ней “запечатлено” … Возможно, “отражательная” способность связана с особенностями возбудимых мембран нейронов и сетевой организации нервной системы. При обеспечении надлежащего становления структур “отражающей поверхности” (мозга) психика образуется. Она именно образуется по мере созревания “отражающих” структур, а не дается сразу» [16, с. 72] . Так появляется самоосознающееся и самоответственное «Я» человека, которое полностью проявляет себя в обо́жении. «Святой Григорий Богослов подразумевал, – пишет Владимир Лосский, – именно эту высшую способность человеческого духа, когда говорил о Боге, вдувающем в человека вместе со Своим дыханием “частицу Своего Божества” – благодать, которая с самого начала в душе присутствовала, давая ей способность воспринимать и усваивать эту обо́жающую ее энергию. Ибо человеческая личность была призвана, по учению святого Максима Исповедника, “соединить любовью природу тварную с природой нетварной, являясь в единстве и тождестве стяжанием благодати”. Единство и тождество относятся здесь к личности, к человеческой ипостаси. Таким образом, человек должен был соединить по благодати две природы в своей тварной ипостаси, стать “тварным богом”, “богом по благодати” в отличие от Христа – личности Божественной, воспринявшей природу человеческую. Для достижения этой цели необходимо взаимодействие обеих воль: с одной стороны – обо́жающая Божественная воля, сообщающая благодать Духом Святым, присутствующим в человеческой личности; с другой – человеческая воля, подчиняющаяся воле Божией в своем приятии благодати, в ее стяжании, в отдаче своей природы для полного благодатного проникновения. Так как воля есть действенная сила разумной природы, она будет действовать по благодати в той мере, в какой природа будет приобщаться благодати, будет уподобляться Богу силой “огня изменяющего”» [22, с. 185-186].

Приходится признать, что есть различия между самоосознающимся, самоответственным, контролирующим субъектом (тем, который способен отсекать помыслы) и субъектом спонтанных желаний. Тот субъект, который хочет есть-пить, получить ту или иную вещь, следующий культурным моделям поведения и взаимодействующий в соответствии с культурными сценариями, – это скорее психологический субъект или, в нашем понимании, культурный субъект. Тот, кто говорит «не ешь в пост скоромное», не излишествуй, не мшелоимствуй, соблюдай заповеди, не флиртуй, ибо это поведение блудное, – субъект духовный. Все мы интуитивно чувствуем, в чем здесь разница. Ниже мы усложним нашу схему, остановившись на Божественных и бесовских внушениях, которые человек часто принимает за свои мысли.

Таким образом, человек «беременен» у́мом, νοῦς-ом. Когда νοῦς проявляет себя, он проявляет себя через сознание (это – дар разума), но само по себе сознание как таковое – явление более психическое. Доказательством тому служат интерфейсы, которые могут считывать мысли, улавливая движения нейронов, и внушать человеку мысли, воздействуя на нейроны [20, с. 88-79]. Это доказательство того, что сознание не противопоставляется телу. Сознание скорее то, что соединяет духовное, психическое и телесное, поскольку неоспорима и «нейрофизиологическая специфика сознания, позволяющая говорить о нейрофизиологии субъективного опыта», тогда как «природа психического принципиально иная, не от мира сего, нефизична» [16, с. 69].

Такой взгляд позволяет нам рассматривать сознательные проявления человека в разрезе его бытования как существа культурного, как проявление психического, психологического. И когда мы говорили о человеке как о существе с «культурно-сконструированным» сознанием, как о «культурно-сконструированной личности», мы имели ввиду те проявления человека, которые относятся к сфере психического. К психическому, однако, человек не сводится, поэтому культурно-конструктивистская составляющая в человеческой психике не является ее конечной сущностью, а скорее имеет инструментальную функцию для падшего человека в падшем мире.

О сердце человека как поле битвы Добра и Зла.

Коль скоро мы кратко коснулись проблемы сознания, остановимся и на так называемом подсознании. Вопрос этот, кажется, напрашивается, когда речь идет о падшем человеке, ведь бессознательное представляется местом, где скапливаются неосознаваемые, но влияющие на поведение человека, импульсы нашей психики, в том числе, если исходить из социальной нормы – извращенные и неприемлемые. Правомерен ли этот вопрос?

Та идея, что в основе нашего поведения лежат некие неосознаваемые (или плохо осознаваемые) нами мотивы, те, которые мы не отождествляем с нашим «Я» и не включаем в нашу осознаваемую идентичность, – и руководят порой навязчиво, – очевидна. Можно ли ее оспорить? Но где гнездятся эти мотивы? Напрашивается ответ, что в некоем иррациональном подполье, которое можно назвать подсознанием. Интуитивно кажется правдоподобной мысль о таком иррациональном греховном подполье падшего человека. Именно это и делали психоаналитики: они клали в основу своей концепции ту или иную страсть и представляли ее главным движущим механизмом психики.

Зигмунд Фрейд говорил о сексуальности, Альфред Адлер – о самоутверждении (компенсации чувства неполноценности), а Карин Хорни – о комплексе гордости (pride-system). Как будто не сложно согласовать такой подход с православной аскетикой. Вроде бы как остается лишь добавить, что свое бессознательное человек вычищает только в Церкви, достигая святости и обо́жения. Но… мы так не говорим, ибо в психоанализ заложена совсем иная, отличная от православной, антропология.
В современном психоанализе сосуществуют и причудливым образом переплетаются две, казалось бы, противоположные посылки, две антропологии: одна исходит из того, что человек по природе порочен, а вторая, что человек по природе хорош. Так, Фрейд, хотя и пытался лечить неврозы, но к человеку все-таки относился весьма скептически и видел в нем порочное существо, в котором что-то кардинально извращено. Но в последствии, уже после Фрейда, психоаналитики поверили в возможность и необходимость полного избавления человека от комплексов и таким образом – в исправление человеческой природы. Особое внимание тут обращали на так называемое надсознание, то есть моральную сферу, очищение которой от «комплексов» считали первостепенно необходимым. Предполагалось, что каждый, если не сам, то с помощью своего персонального психоаналитика может себя исправить. И если Фрейд видел психические травмы как нечто глубинное для человеческой психики, то что лежит на самой глубине и фатально искажает всю природу человека, становясь его сущностью, то его последователи стали смотреть на травмы как на что-то внешнее для человека, что необходимо вылечить, подобно тому, как вылечить насморк. У Фрейда природа человека изначально и неискоренимо порочна, у его последователей (коль скоро комплексы легко излечиваются, человек легко поддается исправлению) – человеческая природа в своей основе хороша, ее искривляют лишь травмы, преимущественно, детские. Психоанализ становится гуманистическим, тем самым еще более далеким от православной антропологии.
Что касается травм, то, действительно, последнее столетие широко распространена идея о влиянии на психику человека детских травм, и она кажется весьма правдоподобной, но научного подтверждения она не получила. Антропологи, начиная с Маргарит Мид, то есть еще с 1920-х годов, вдохновленные психоанализом, несколько десятилетий целенаправленно изучали влияние детского опыта, различных практик воспитания и социализации на взрослую личность, специфическую для той или иной культуры. Практически эта тема была ведущей для всей довоенной американской культурной антропологии. Исследования эти ни к чему не привели.

Остановимся на очень характерной для американской антропологии концепции Абрама Кардинера, нацеленной как раз на то, чтобы увязать культуру и ранний детский опыт. Кардинер обращался к сравнительно «простым» (как говорили антропологи – примитивным) культурам небольших бесписьменных народов, где влияние различных факторов на личность проследить было проще. Предполагалось, что у членов небольших племен с единой практикой воспитания детей должны были переживаться схожие травмы и оказывать схожее влияние на формирование взрослого [54]. Однако Кардинер не смог показать ни в одной из изучаемых культур убедительной связи между типом личности взрослого с его детским опытом, не было выделено и типа личности, который бы доминировал в той или иной культуре, имеющей одни и те же травмирующие практики детского воспитания. Получилось, что ни одна культура не имеет того, что Кардинер называл «основной личностной структурой» (basic personality structure), и это всем антропологам того времени казалось непостижимым. Последующие поиски ведущего в культуре типа личности порой напоминали фарс: так, Джеффри Горер попытался вывести сталинский тоталитаризм из русской практики тугого пеленания младенцев [53]. Но не удалось найти не только ведущего типа личности, который по рассуждениям Кардинера должен быть единым для «примитивного» немногочисленного племени, но и так называемых «модальных личностей» (modal personality) (термин Коры ДюБуа) в примитивных культурах, то есть ряда наиболее распространенных типов личности [52]. И к 1960-ым годам антропологи полностью разочаровались в идеях «базовых личностей» или «национального характера», а отец и сын Киссинги выразили мнение многих антропологов, что человеческая душа – это «черный ящик»: что-то в нее закладывается, что-то с этим опытом происходит, но почему выходит тот или иной результат, почему формируется тот или иной человеческий характер – сказать невозможно [55]. Наверное, Киссинги здесь утрировали, но такое признание от антропологов дорогого стоит, поскольку не одно поколение их стремилось эту связь найти. Значение детских травм, якобы оседающих глубоко в бессознательном детей и влияющих на всю их последующую жизнь, очень сильно преувеличено!

Конечно, ранние травмы и ласки влияют на личность человека, но как именно? Современный человек придает этому опыту несоразмерно большое значение, опять же исходя из неверной предпосылки, что человек-де по природе хорош, а ребенок чуть не ангел во плоти, добрый и талантливый. Это гуманистическая парадигма, которая не соответствует истине, что и подтверждают исследования антропологов.

С православной точки зрения не верно как то, что человек по природе хорош, так и то, что он по природе дурен. И из писателей именно Достоевский наиболее отчетливо выразил православное учение о человеке, православную антропологию, когда говорил, что в человеке Бог и дьявол борются, и поле битвы – сердце человека.

А означает эта мысль то, что многие помыслы, интенции, мыслительные веяния как добрые, так и дурные, приходят к человеку из внешнего для него духовного мира, а не гнездятся непосредственно в его над- и подсознании. Человек их воспринимает и как-то к ним относится. Существует целая градация степеней, последовательности особенностей принятия человеком помысла . Также под влиянием внешних впечатлений зарождается в человеке собственный помысел. Человек находится в состоянии постоянного выбора, по каждому случаю и поводу. Мозг обычного человека – не святого и не подвижника – порой просто переполнен разнообразными помыслами. Человек может так и жить среди этих помыслов-впечатлений, не стремясь в них разобраться, а может каждый помысел отдельно анализировать-оценивать, совершая в каждом случае выбор в пользу Бога или в пользу дьявола. Сознание человека полнится помыслами, они тянут его в разные стороны, и не умея их различать и по необходимости отсекать, человек чувствует порой свой внутренний мир словно бы иррациональным – если он вообще даст себе труд обратить на него внимание. Обычно человек безвольно предается потоку мыслей, которые кажутся разрозненными, как бы неким мыслительным шумом, среди которого могут всплывать и неожиданные причудливые образы : тут человек предпочитает включить телевизор погромче, поскольку наедине с потоком своего сознания ему дискомфортно. Но эти мысли зачастую – вражье нашептывание, порой служащее аккомпанементом, под который человек совершает и жизненно важный выбор. Бывает, что даже каким-то чудом человек совершает выбор и в пользу Добра, поскольку Бог продолжает бороться за сердце человека. Но когда человек продвигается в своей духовной жизни, он начинает различать в этом мраке отдельные помыслы и каждый их них оценивать, и то, что кажется глубоким мрачным подпольем человека, наполняется светом его разума. На место вегетативно-психологического раздражения от помыслов приходит их восприятие у́мом, νοῦς-ом, и помыслы человек начинает различать на дальних подступах, когда вражий помысел выступает еще только в форме едва различимого прилога. Так об этом говорит православная аскетика.

Когда человек не осознает свои помыслы, не разделяет их и не отвергает вражьи, а дает им укорениться в своей психике, вражьи помыслы разрастаются и усложняются, переплетаются – становятся комплексами (то есть сложностями), их уже действительно не легко расплести. Но не невозможно, ибо порой кающийся грешник распознает сложнейшие хитросплетения в своем сознании. Эти комплексы не бессознательны, а просто недостаточно осознаваемы. Что они представляют собой? Комплексы – это связки устойчивых ассоциаций и коннотаций, которые порабощают человека, не давая ему мыслить и чувствовать свободно.

Но избавиться от комплексов человек по одному своему произволению не может, ибо нет такого, что человек сам по своей природе хорош. Человек – образ Божий, но он пал. И поднять его вновь, дать возможность сделать свою психику правильно сознательной и правильно рациональной может только Бог. Чтобы распутать свои комплексы – такие обычные и неизбежные для человека, – он должен совершить выбор, выбрать Бога и отречься от врага рода человеческого и прибегнуть к Церковным Таинствам, к Благодати Божией. Именно через Таинство покаяния достижимо избавление от комплексов, Господь дает разумение. Готовясь к исповеди, христианин анализирует порой тончайшие движения своей души, ищет, не угнездился ли где в его мыслях грех, какие мотивы вызывают те или иные его поступки, не греховны ли они. Он бесстрашно исследует все свое подполье, то, о котором психоанализ учит, что оно принципиально недоступно сознанию. И если человек живет во мгле не осознаваемых и иррациональных импульсов и мотивов, то только потому, что он, в конечном итоге, сам это выбрал, сам выбрал не узкий тернистый путь, на котором помыслы, прячущиеся в глубине подполья, выводят на свет и исповедуют, «открывают помыслы», а широкий, где их загоняют подальше вглубь и заглушают «шумом мира сего». Но как может человек жить не вегетативно-психическими реакциями, а именно у́мом?

Можно рационализировать свой внутренний мир и с помощью психотерапевта-психоаналитика. Но, как говорит Христос: «Когда нечистый дух выйдет из человека, то ходит по безводным местам, ища покоя, и не находит; тогда говорит: возвращусь в дом мой, откуда я вышел. И, придя, находит его незанятым, выметенным и убранным; тогда идет и берет с собою семь других духов, злейших себя, и, войдя, живут там; и бывает для человека того последнее хуже первого. Так будет и с этим злым родом» (Мф. 12: 43-45). Поэтому душа, из которой выметены комплексы, должна, чтобы в ней не угнездились новые бесы, нашептывающие новые помыслы и плетущие новые комплексы, наполниться Божией Благодатью.

Обретя в своей психике дюжины комплексов, не в силах их размотать, человек оказывается живущим в мареве разнообразных помыслов, и самому себе кажется сильно зависимым от своего подсознания. Ему кажется, что марево это невозможно рассеять. Но вся православная аскетика учит именно тому, как его рассеять. Чтобы отринуть рои помыслов на дальних подступах к своей психике. Подвижник постоянно пребывает в состоянии собранности и напряжения, трезвения, как это называется. И пребывает он в состоянии перманентного противоборства, внутренней брани, мысленной брани, невидимой брани, как ее называют. Именно поэтому подвижника часто называют духовным воином, который постоянно начеку и готов отбить любой удар противника. И именно поэтому в православной антропологии не говорится о бессознательном. Сферы психики, в которой бы содержались принципиально не осознаваемые комплексы, у человека просто нет. Человек сам загоняет свои мысли вглубь, комплексы и образы загромождают периферию его сознания, образуя там темную хаотическую зону, «подполье человека». Но человек призван не культивировать свое подполье, а вычистить, осветлить его, вывести на свет Божий с помощью тех средств, которые предлагает ему православная традиция духовной жизни.

И, конечно, не только бесовскими наущениями полнится психика человека, его душа. Сам Бог говорит с человеком в его душе. Голос этот звучит, пока человек душою своею жив, и нет у христиан вопроса, откуда у человека совесть: Бог вкладывает представления о добре в человеческую душу. Господь и его Ангелы вкладывают добрые мысли в голову человека. Иногда они тоже как бы всплывают из сферы неосознаваемого, берутся неизвестно откуда – Бог вкладывает их в голову человека, часто не как готовые умозаключения, а как интуиции, внутренний голос. Голос Ангела-Хранителя слышим мы в своем уме и молимся ему: «Освяти ум мой, блаже, и просвети мя, молюся ти, святый Ангеле, и мыслите ми полезная всегда настами мя» [14].

Итак, психика человека – это поле битвы. Подвижник все свое поле битвы наблюдает, а значит, все, что происходит в психике по мере необходимости, осознает. Жизнь подвижника никогда не комфортна, она всегда связана с мыслительным напряжением, вниманием к каждой своей мысли. Мыслительный комфорт всегда сопряжен с большой неосознанностью в человеческих мыслях. Иногда такая неосознанность неизбежна. И если что-то остается вне сознания человека, то не потому, что это нечто принципиально бессознательное, а порой из экономии усилий, когда в усилиях нет нужды.

У человека нет принципиально неосознаваемой области психики, если не иметь ввиду ее процессуальные инструменты, которые не имеют содержания, а представляют собой, например, механизмы восприятия, которые у обычного человека и делают мир культурно сконструированным. Но тут надо говорить о функциональной неосознаваемости. И функционально неосознаваемые психические орудия и инструменты предоставляет человеку культура. Так, когда человек говорит на родном языке, он не осознает правил, по которым строит свою речь, так же, мысля культурными клише, человек не рефлексирует культурные парадигмы, которые направляют его мышление и восприятие. Но это – всего лишь экономия усилий. Человек, как может отрефлексировать грамматические правила, по которым строит предложение, так же может осознать культурные штампы своего мышления. Что-то человек делает не задумываясь, безотчетно, машинально – но все это он может осознавать при необходимости и определенном усилии. Все это тоже функциональная неосознаваемость.

Культура состоит из орудий интерпретации духовного и материального мира, которые позволяют человеку постигать духовный мир и адаптировать мир материальный, в том числе психологически. И эти орудия для подавляющего большинства людей безотчетны, неподконтрольны. Человек просто обитает в среде, наполненной этими орудиями, использует их, вовсе того не осознавая. Совокупность, систему этих орудий можно назвать имплицитной, скрытой культурой.
Но имплицитная культура – не что-то доминирующее над человеком, бессознательное, а потому-де необоримое. Человек со-творец значений и символов, которыми полнится его психика. Он выбирает их направленность – интенционально – к Творцу или к врагу. Или отказывается от выбора, и тогда выбирает-таки врага, к которому идет широкой дорогой, просторным путем под беспрепятственный шепот вражьих помыслов и наветов, полагая их неподконтрольными, а происхождение их бессознательным, которое-де иррационально по определению. И вот это – якобы бессознательное – тоже культура, но ложная культура, над которой должен стараться вставать человеческий дух, ум. Без высокодуховного начала, через реализацию свободы воли человека, ложные культурные мыслительные штампы будут представляться проявлением бессознательного, которым и будет пользоваться отец лжи, льстя расслабленному в воле своей человеку.
 

Послесловие: коротко о моем проекте

То, что представлено в этой обширной по объему статье – некоторые из глав (в сокращенном виде) книги, которая существует пока только в проекте. В этом же номере Альманаха я представляю и некоторые другие главы . Это в совокупности дает некоторое представление о моем проекте построения православной культурологии, но возможно, не совсем полное. В своей книге я хочу, основываясь на православном учении о человеке, проанализировать различные области антропологии, психологии, философии, теории культуры с тем, чтобы отделить «пшеницу от плевел», найти эти «здравые зерна», посеяв которые можно было бы выстроить православную науку о культуре, заново пересказать культурологию.

В чем я вижу значение своего проекта? Полагаю, он имеет ценность как для научной методологии, так и для богословских наук. Мне представляется, что она состоит в том, что проект:
– является одной пока из немногих попыток переформатирования светской науки из основанной на материализме и позитивизме на опирающуюся на святоотеческую традицию; полагаю, что такой опыт сам по себе ценен;
– предполагает проработку категории культуры – понятия очень популярного и значимого в контексте современности, но слабо разработанное в святоотеческой традиции, поэтому требует и богословской «реконструкции» категории культура.
С точки зрения культурологии значимость моего проекта я вижу в контексте того, что:
– культурология – относительно новая наука, разработка ее теории не закончена, в ней нет даже общепринятого понимания самого термина «культура». Каждый новый теоретический вклад в эту науку важен, а подход, основанный на православной антропологии, обладает большим эвристическим потенциалом;
– смежные дисциплины, которые предполагается анализировать в ходе выполнения проекта, в большинстве своем слабо включены в поле культурологии, интеграция их концепций может значительно обогатить культурологию.

Суть проекта состоит в том, что традиционные для культурологии (а также широкого круга смежных наук) подходы, основанные на позитивистском, материалистическом (порой и марксистском по происхождению) и постмодернистском взгляде на сущность человека, замещаются на основанные на святоотеческой антропологии. Научные знания неизменно складываются в копилку человечества, но очевидно, что в зависимости от парадигмы мышления ученого они приобретают разную интерпретацию. Мне представляется, что парадигмы, которые приняты сегодня, не являются самыми плодотворными и бесспорными, и я предлагаю рассматривать те же факты и категории в иной интерпретации. Таким образом я, по сути, предлагаю начало и опыт действиенного полномасштабного переформатирования такой дисциплины, как культурология.

По методу своему проект является интегративным, поскольку кроме культурологии, в узком смысле – науки, повторю, относительно новой и не получившей еще своего завершенного вида, предполагается интеграция в новый научный проект знаний из широкого круга смежных дисциплин, поскольку без них наука о культуре останется неполной. Я предполагаю именно проект создания научной дисциплины, которая будет непрестанно пополняться новыми знаниям, как посредством собственно культурологических исследований, так и через интеграцию и интерпретацию знаний из смежных областей.

Концептуальную базу в каждой из смежных с культурологией областей я попыталась понять в ее собственной логике с тем, чтобы зафиксировать для культурологии аутентичный смысл понятий и связей между понятиями. При этом я стремилась не «надергать» понятий из той или иной науки, чтобы их «переиначить», сохранив лишь название, а бережно «пересадить» имеющиеся системы понятий в новый контекст, как в новую почву. Это зачастую нетрудно сделать практически без искажений, ибо понимание культуры как среды действования человека в падшем мире в различных ее проявлениях естественным образом включает в себя научные факты, добытые разными школами, и зачастую принимает микротеории и даже теории среднего уровня, этими школами выработанные. Наша же концептуальная рамка – предполагающая наш мир «во зле лежащим» и, кроме него, существование мира духовного (Горнего, а также и мира духов злобы поднебесной, который неизбежно проявляет себя в нашем земном мире) – предлагает гибкий и эффективный объяснительный механизм, позволяющий связывать факты, которые казались до того разноплановыми.

Взятый в качестве отправной точки тезис о мире, что «во зле лежит», делает естественным использование адаптационного подхода как базового. Подход этот взятый в широком плане помогает объяснить потребность в адаптации к различным дискомфортным факторам, в том числе и – в нашем случае в первую очередь – адаптации психологической, которая ведет к искажению определенных психологических и церебрально-физиологических функций. Положение о культуре как о специфически человеческой функциональной замене животного инстинкта, развивавшееся некоторыми эволюционистами, вполне естественно воспринимается в рамках нашего подхода в связи с витальной функцией культуры.

Тезис о том, что духовное, кроме особых своих проявлений в непосредственном Богообщении, доступном по величайшему снисхождению Божию избранным, проявляет себя через материальное (естественное) и психологическое (ср. «Я не слыхал пение херувимов, это удел высоких душ, но я знаю, как хвалит Тебя природа. Я созерцал зимой, как в лунном безмолвии вся земля тихо молилась Тебе, облеченная в белую ризу, сияя алмазами снега. Я видел, как радовалось о Тебе восходящее солнце, и хоры птиц гремели Тебе хвалу» ), позволяет анализировать не абстрактно гуманитарную сферу, которую гуманисты ошибочно называют духовной, а идеальное и естественнонаучное в комплексе. Культурология становится дисциплиной не только гуманитарного цикла, но отчасти и естественной.

Такой подход, основанный на святоотеческой антропологии и на понимании, что в человеке на земле духовное и биологическое нераздельно, кроме как по особому Божиему соизволению в исключительных случаях в истории, защищает нас от ложных трактовок человеческой личности, основанных порой на теософии и эзотерике. С другой стороны, наш своеобразный «материализм», делая в целом ряде случаев вполне естественной интеграцию фактов позитивистской науки (при большей или меньшей их реинтерпретации), противостоит постмодернизму как «религии будущего».

В других моих статьях этого же номера Альманаха я обращаюсь к следующим научным направлениям:

а) Психологическая антропология. Это наука, которая ставит своей специальной целью изучение соотношение культурного и психологического. Стремление рассматривать личность как проекцию культуры, характерное для культурной антропологии первой половины ХХ века, не нашло себе эмпирического подтверждения. В последующие годы появляется «теория двух систем», в рамках которой психологические и культурные феномен существуют как два независимых множества. В конце ХХ века вновь возникает стремление к преодолению барьера между культурой и психологией. Полагаю, что здесь ключевым является понятие ментальных артефактов, которые, как представляется, могут быть либо материально-идеальными, либо духовно-идеальными. Предметы внешнего мира – как материального, так и духовного – становятся культурой, поскольку сопрягаются со значениями – компонентами имплицитной (ментальной) культуры. Культурное является функцией психологического, но психологическое не является функцией культурного, ибо сопряжено с духовным. Психология имеет телесную сторону, поскольку функционирует на основе мозга, используя нейронные процессы, но она неразрывна с духовным внутри человека – Образом Божиим в человеке, человеческим «Я», как субъектом спасения или погибели, и через него с Горним миром или миром падших духов.

б) Советская психология и культурология. Предлагается анализ с точки зрения православной антропологии советского наследия – культурно-исторического подхода Л.С. Выготского и деятельностного подхода А.Н. Леонтьева и С.Л. Рубинштейна, а также теории установки Д.Н. Узнадзе, концепции идеального Э.В. Ильенкова, деятельностного подхода Э.С. Маркаряна, М.С. Кагана и др. Анализируется также творчество российских и американских последователей культурно-исторической психологии, таких как Е.Я. Режабик, М. Коул, Дж. Брунер и др. Очевидно, что эти концепции не получится механически включить в нашу интегративную теорию культуры, ибо из их совокупности выстраивается эклектичная конструкция, грозящая рассыпаться, а потому в систему должны быть внесены новые параметры, что и позволяет сделать подход с точки зрения православной антропологии. Культура предстает как система, объединяющая в себе материальный мир и мир духовный через ментальную, психологическую компоненту. Подобно тому, как организм природный настроен на осуществление физиологического кровотока в теле биологического существа, так сложная система артефактов и психологических орудий превращается в культурный организм, в котором (и во многом – посредством которого) теплится духовная жизнь, текут токи духовной крови.

в) Когнитивные науки и концепция культурной картины мира. Своей задачей я ставлю объяснение, как посредством ментальных схем, детерминирующих человеческое восприятие, формируются интенциональные картины мира, и как возможно проявление человеческой свободы через культурные структуры. В рамках этой темы я приступаю к переработке изложенной в ряде предшествующих моих работ концепции культурных констант как устойчивых ментальных схем, которые принимаются носителями культуры, и которые являются ключевыми для восприятия мира в рамках той или иной культуры и специфическими только для нее. Концепция культурных констант наиболее известна читателю по старой уже работе [30], а в последней версии представлена в курсе видеолекций Открытого Университета Казахстана [29]. Теперь же я стремлюсь переработать мою прежнюю концепцию с той целью, чтобы она не вступала в противоречие с православным учением о человеке. Первые результаты такой переработки представлены мною в еще одной статье в Альманахе [25].

Я намереваюсь со временем критически, с точки зрения теории культуры на основании святоотеческой антропологии, рассмотреть:
– психо- и нейролингвистику и в целом нейронауки;
– феноменологическую социологию и социологию обыденной жизни, которая ставит важную для понимания культуры проблему интерсубъективности как неотъемлемой компоненты жизненного мира человека, осмысляемой в связи с культурообусловленной интенциональностью мира;
– персонологию, учение о человеческой личности, человеческой субъективности, человеческом сознании;
– американскую аналитическую психологию с ее теориями сознания и разума, включая так называемую «трудную проблему сознания» и квалиа;
– теории социального конструктивизма;
– некоторые отечественные культурологические теории.
Думаю, это не полный список…

И, конечно, предполагается углубленный анализ творений Отцов Церкви и современных богословов по православной антропологии, аскетике и христологии (поскольку без христологии невозможно понять антропологию). Работа эта начата, но впереди еще рассмотрение огромного объема источников, поскольку главное в моем проекте – согласование культурологической теории со святоотеческой антропологией, в том числе, и практической антропологией – аскетикой – в контексте догматического учения Православной Церкви. Задачей тут является понимание того, какие выводы для теории культуры из святоотеческой антропологии и православной аскетики могут быть сделаны, то есть своеобразная попытка «реконструкции» православной культурологии.
Последнее, конечно, самая важная часть проекта, но вряд ли может быть выполнена моими силами. Однако полагаю, что важна сама постановка вопроса о необходимости богословского подхода к проблеме культуры. Я решаю, в первую очередь, проблемы культурологические, а не богословские. То, что я хочу сделать, я вижу, как свой долг православного человека и культуролога, который стремится применить свою веру и в своей науке.
 

Библиография

1. Акафист благодарственный «Слава Богу за все» –
https://azbyka.ru/molitvoslov/akafist-slava-bogu-za-vsyo.html
2. Аристотель. О душе. Книга вторая, глава третья –
https://www.mnogobook.ru/starinnoe/antichnaya_literatura/250936/fulltext.htm
3. Асмус В. Трактат "О душе" – https://litrus.net/book/read/91163?p=20
4. Бондарев А.В. Третье рождение культурологии. В кн: Маркарян Э.С. Избранное. Наука культуры и императивы эпохи. М. – СПб.: Центр гуманитарных инициатив Университетская книга, 2014. С. 563-625.
5. Гирц К. Интерпретация культур. Москва: РОСПЭН, 2004, 560 c.
6. Григорий Нисский, Свт. Об устроении человека // Свт. Григорий Нисский. Творения. Ч. 1. М., 1861, с. 76-222. – https://azbyka.ru/otechnik/Grigorij_Nisskij/ob_ustroenii_cheloveka/
7. Добросельский П.В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. М.: Благовест, 2009. 816 с. – https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/o-polemicheskih-aspektah-proishozhdenija-grehopadenija-i-tseli-zemnoj-zhizni-cheloveka/
8. Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о человеке. Москва: Издательство Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни, 1997. 30 с. –
https://azbyka.ru/otechnik/Ignatij_Brjanchaninov/slovo_o_cheloveke/
9. Ильенков Э.В. Идеальное. Философская энциклопедия, т.2. М.: Издательство политической литературы, 1968. С. 219-227.
10. Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону: Братство Святого Алексия, Изд-во "Приазовский край", 1992. 446 с.
11. Иоанн Златоуст, свт. О девстве. Гл. 15. –
http://vsetsaritsa.ru/holyword/Svyatitel_Ioann_Zlatoust_Kniga_o_devstve_Chast3.php
12. Иоанн Лествичник, преп. Лествица, или скрижали духовные. М.: Сибирская благозвоница, 2014. 330 с. – https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Lestvichnik/lestvitsa-ili-skrizhali-dukhovnye/
13. Калист, еп. Диоклийский. Предисловие к английскому изданию. В кн.: Панайотис Неллас. Обожение.Основы и перспективы православной антропологии. М.: Никея, 2011. С.7-15.
14. Канон Ангелу хранителю. – https://pravoslavie.ru/105665.html
15. Киприан (Керн), арх. Антропологиия Григория Паламы. М.: Поломник, 1996. LXXVIII, 449 с. – https://azbyka.ru/otechnik/Kiprian_Kern/antropologija-svjatogo-grigorija-palamy/
16. Константинов К.В., прот. Синтетическая биология и проблема сознания // Труды кафедры богословия. 2019, № 2 (4). С. 59-75.
17. Копейкин К.В., прот. «Трудная проблема сознания» в контексте соотнесения естественнонаучного и теологического дискурса // Труды кафедры богословия. 2019, № 2 (4). С. 7-24.
18. Коул М. Культурно-историческая психология. М.: Когито-центр, 1997. 431 с.
19. Ларше Ж.-К. Исцеление психических болезней. Опыт христианского Востока первых веков. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. 224 с. – https://azbyka.ru/zdorovie/iscelenie-psixicheskix-boleznej-opyt-xristianskogo-vostoka-pervyx-vekov#n4
20. Лебедев М.А. Сознание и душа: что добавят нейроинтерфейсы? // Труды кафедры богословия. 2019, № 2 (4). С. 76-105.
21. Леонтьев А.А. Л.С. Выготский. М.: Просвещение, 1990, 158 с.
22. Лосский В.М. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СТСЛ, 2012. 586 с.
23. Лурье C.В. К вопросу о теории трех систем: культура и психология. Опыт американской антропологии применительно к православной культурологии. Тетради по консерватизму, 2021/2 С. 148-172
24. Лурье C.В. Об особом классе культурных феноменов. Православная культурология путем советских психологов-марксистов. Тетради по консерватизму, 2021/2, С. 173-207
25. Лурье C.В. Что такое культурная картина мира и как формируется культурная традиция. Тетради по консерватизму, 2021/2, С. 13-62
26. Лурье С.В. К формированию православной культурологии: первые опыты // Сибирский антропологический журнал. 2020. № 2 (06). С. 122-139.
27. Лурье С.В. О теории культуры с точки зрения православной антропологии // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии: научный журнал. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2020, № 3 (7). С. 110-133.
28. Лурье С.В. Существует ли бессознательное? // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии: научный журнал. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2020, № 2 (6). С. 73-85.
29. Лурье С.В. Историческая этнология. Видеолекции. Алма-Ата: Открытый Университет Казахстана, 2019. – https://openu.kz/ru/courses/istoricheskaya-etnologiya?fbclid=IwAR2MKrZq-dB20WyDXw2NvOcNhc-GasF8dQVvL6OuoeZMWXEZ0yRtSYWmgfc
30. Лурье С.В. Историческая этнология. Москва: Академический проект, 2004, 624 с.
31. Маркарян Э.С. Системное исследование человеческой деятельности // Вопросы философии. 1972. № 10, С. 77-86.
32. Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. Санкт-Петербург: Центр гуманитарных инициатив Университетская книга, 2014. 656 с.
33. Максим Исповедник, преп. Главы о любви. М.: Сибирская благозвоница, 2018. 256 с. Сотница третья, 32. – https://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidorov/tvorenija-prepodobnogo-maksima-ispovednika-kniga-i-bogoslovskie-i-asketicheskie-traktaty/3
34. Мейендорф И., прот. Антропология и первородный грех. Пер. с англ. А. В. Левитского. 2014. 13 с. – https://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Mejendorf/antropologija-i-pervorodnyj-greh/
35. Мотовилов Н. А. Беседа с Серафимом Саровским о цели христианской жизни – http://www.odinblago.ru/agio/o_celi_hristianskoi_jizn1/
36. Неллас П. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М.: Никея, 2011. 304 с.
37. Немезий Эмесский. О природе человека. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2011. 464 с. – http://yakov.works/acts/05/1/nemes1.html
38. Новиков Д.В. Христианское учение о человеке. М.: Синодальная Богословская комиссия – Христианская жизнь, 2004 г., 432 с. – https://azbyka.ru/otechnik/antropologiya-i-asketika/hristianskoe-uchenie-o-cheloveke/
39. Пантелеймон (Успенский), иером. Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина: (Пример церк.-отеч. антропологии) Сергиев Посад: тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1914. 30 с. –
https://azbyka.ru/otechnik/Panteleimon_Uspenskij/antropologija-po-tvorenija-sv-ioanna-damaskina/
40. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функции в примитивном обществе. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 304 с.
41. Тихон (Шевкунов), митр. «Несвятые святые» и другие рассказы. Издание Псково-Печерского монастыря, 2018. 640 с.
42. Сафроний (Сахаров), преп. Старец Силуан Афонский. Часть вторая. Писания старца Силуана. Сергиев Посад: ТСЛ ИО, 2012. 528 с. –
https://azbyka.ru/otechnik/Sofronij_Saharov/starets-siluan-afonskij/
43. Серафим (Роуз), иером. Душа после смерти. Современные «посмертные» опыты в свете учения Православной Церкви. – СПб.: Царское дело, 1995. 253 с.
44. Соколова Е.Е., Федорович Е.Ю. К проблеме «культуры» у животных: критический анализ современных исследований с позиций психологии деятельности школы А.Н. Леонтьева // Культурно-историческая психология. 2016. Том 12. № 2. С. 14-23.
45. Феофан Затворник, свт. Внутренняя жизнь. М.: Отчий дом, 2012. 192 с. – https://azbyka.ru/otechnik/Feofan_Zatvornik/vnutrennjaja-zhizn/
46. Филарат (Дроздов), свт. Пространный христианский катехизис. М.: Терирем, 2018. 160 с. – https://azbyka.ru/otechnik/Filaret_Moskovskij/prostrannyj-pravoslavnyj-katekhizis/
47. Филарет (Дроздов), свт. Толкование на книгу Бытия. М.: Лепта-пресс, 2004. 475 с. – https://azbyka.ru/otechnik/Filaret_Moskovskij/tolkovanie-na-knigu-bytija/
48. Флиер А.Я. Артефакт культурный. // Прикладная культурология. М., 2019. C. 221-223.
49. Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995. 128 с.
50. Щипков В. Была ли культура в раю? 2017. – https://pravoslavie.ru/105798.html
51. D’Andrade R. Cognitive Anthropology. In: New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press: 1994. Pp. 47-58.
52. DuBois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: UniversityMinnesotaPress, 1944. 654 p.
53. Gorer G. and Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Dress. 1949. 256 p.
54. Kardiner A., Linton R. The Individual and His Society. NewYork: Columbia University Press, 1945. XXVII, 503 р.
55. Keesing P.M., Keesing F.M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York: New York, Holt, Rinehart and Winston, 1971.XIV, 457 p.
56. Markarian E. Capacity for World Strategic Management. Yerevan: Gitutyun, 1998. 202 p.
57. Malinovski В. A Scientific Theory of Culture. Chapell Hill, 1944. 228 p.
58. Schwartz Th. Anthropology and Psychology. In: New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1992. Pp. 324-337.
59. Shweder R.A. Thinking Through Cultures. Cambridge (Mass.), London (England): Harvard University Press, 1991. 404 p.
60. White G. Ethnopsychology. In: New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1992.Pp. 21-46.
61. White L. The Science of Culture. New York: Farrar, Straus and Cudahy, 1949. 328 р.