«Крестьянский мир» минус «церковный приход» равно «колхоз» (Как русская крестьянская община перестала быть миром)

С. В. Лурье
Доктор культурологии,
Кандидат исторических наук,
Ведущий научный сотрудник
Социологический институт РАН (Санкт-Петербург)

Аннотация. Статья посвящена исследованию вопроса о функционировании русской крестьянской общины как церковного прихода, истории духовенства в русской деревне и его связи с крестьянами. Рассматривается упадок духовной жизни русской деревни в XIX – начале XX века. С этой точки зрения исследуется процесс отхода крестьян от религии в 20-ые годы, духовный слом и отсутствие сопротивления коллективизации. Делается вывод, что хотя крестьянская община переживала в эти годы расцвет как трудовой коллектив, она теряла свой идеальный смысл, и потому не могла выйти из периода смуты, теряя и свой статус самоуправляющегося «мира». Результаты исследования могут быть использованы для разработки политики по отношению к российской деревни в духовной и культурной сферах.

Ключевые слова. Русское крестьянство, крестьянская община, самоуправляющийся мир, церковный приход, коллективизация.

Русская крестьянская община как «мир»

Синонимом слова "община" является слово "мир", и понятие "мир" было центральным в сознании русских крестьян. "Мир" − это автономная самодостаточная целостность. С правовой точки зрения он был административной единицей, с церковно-канонической − приходом; с точки зрения имущественного права, "мир", поскольку он распоряжался землей, являлся поземельной общиной [Юшков, 1913: 10].

Община не является специфически русским явлением. Поземельные общины, по типу похожие на русскую, существовали во многих местностях Ближнего и Среднего Востока как у христианских, так и мусульманских народов. Причем у некоторых христианских народов община была "миром" практически в том же смысле слова, что и у русских. Отличительной чертой русской общины являлось ее центральное место в самоидентификации подавляющего числа членов русского общества, и, следовательно, та значительная роль, которую община играла в общественной жизни в целом.

Вплоть до времени своей гибели "мир" обладал определенными атрибутами государствености: самоуправление по установленному порядку, суд по "обычному праву", карательные функции (вплоть до ссылки по приговору схода), сохранение норм общественного быта и морали, целый ряд административных и культурных функций. "Мир" просили о заступничестве, к "миру" обращались с челобитной. "Мир" собирал подати (налоги) и выплачивал их государственным властям как дань. Во всех внешних контактах (с государством или с другими аналогичными "мирами") он выступал как единое целое и защищал каждого из своих членов от посягательств извне.

Структура русского общества еще в ХV веке, а на Севере вплоть до ХVII века, представляла собой федерацию "миров" на основе общих экономических и военно-стратегических интересов при полной автономии каждого конкретного "мира". "Мир" в этот период не был структурой, присущей только лишь крестьянству. В него входили члены различных сословий, проживающие на данной территории. "Миром" был и город, и улица, и городской "конец" (район города). "Миры" каждого конкретного региона объединялись в земство, а земство уже входило в состав Московского государства. Эта модель очень долго воспринималась как нормативная, вне зависимости от того, насколько она воплощалась практически. Само государство, с этой точки зрения, психологически понималось как система, объединяющая многочисленные "миры", то есть, по словам исследователя северо-русской общины М. Богословский, «оно было "миром" в более широком объеме, отличающимся от своих образующих элементов скорее количественно, чем качественно. Мир как бы часть федеративного целого в миниатюре, обладающего теми же свойствами, что и целое» [Богословский, 1903: 192]. Так же под "миром" в более широком объеме понимался и "русский народ". «Над местными мирами стоит, с одной стороны, мир всей земли, русская земля, а с другой, мир в смысле народа. Например, в этом втором смысле употребляет слово "мир" патриарх Гермоген в своей грамоте по поводу сведения Василия Шуйского с престола» [Островская, 1912: 5]

Деревенский мир и церковный приход

Слова "мир" и "приход" по отношению к ХV-ХVII векам, на Севере до ХХ века, синонимичны. Так, в Устюжских актах ХVII века "мы видим прежде всего тесную связь между приходом и волостью, как единицею мирского самоуправления. Трудно подчас решить, где кончается приход и где начинается волость, и не суть ли это два разных названия одной и той же административной единицы" [Соколов, 1895: 2-3].

Если строилась новая церковь, то приход делился, автоматически делилась и волость. "Мирской" сход, по сути, являлся и органом религиозной общины. Дела поземельной общины и прихода никак не разграничивались. "Община выбирала причт, то есть священно- и церковнослужителей" [Юшков, 1913: 3]. Церковная казна являлась кредитным учреждением, которое выделяло ссуды членам прихода. Миряне-прихожане имели огромное влияние в церковно-общественных делах, а "приходской клир, в свою очередь, участвовал в мирских выборах земельных старост, старшин или судей, и священники, участвовали в самом суде, в качестве членов, при разборе разных судебных дел своих прихожан, дьячок носил обязанности сельского секретаря и нотариуса" [Папков, 1909: 410]. Развиваться и взгляд, что приходская автономия есть часть земского самоуправления. "Этот взгляд был логичен и вытекал из инстинктивного представления о мире, как публичном правовом союзе, направленном на удовлетворение всех потребностей, в том числе и религиозных, и отступление от этого принципа было невозможным для северных мирских людей по своей инициативе: отделение религиозной общины от мира могло произойти только под воздействием церковной и государственной власти" [Юшков, 1913: 110].

Безусловно, идеализация древнего русского прихода, характерная для литературы ХIХ века, преувеличена. "Братчины" − пиры, устраивающиеся по церковным праздникам, − порой превращались в крупные попойки, духовенство находилось во всецелой зависимости от прихожан и в подавляющем большинстве своем было не образованно, а только грамотно. Но в конечном счете, при всем своем несовершенстве деревенский приход был "обществом, где люди собирались у одной церкви, чтобы слушать Слово Божее, вместе учиться, спасаться, чтобы не погибла душа брата" [Иеромонах Михаил, 1904: 33]. Кроме того, приходы состояли в прочном и постоянном взаимодействии с монастырями. Монастыри же были центрами просветительной деятельности.

В качестве основных причин упадка прихода в ХVI-ХIХ веках можно назвать: крепостного права, систематическое государственное давление на приход, развитие раскола и гонение на монастыри при Екатерине II.

Крепостное право полностью лишило приход всякой автономии. Выборы священника приходом, формально еще практиковавшиеся в первой половине XVIII века, в действительности уже "зависели от одной воли владельца, так что согласие крестьян можно было и не спрашивать" [Знаменский, 1873: 35]. При этом помещик смотрел на своего приходского священника как на собственного холопа. "Произвол помещиков был тогда так велик, что они могли священно- и церковнослужителя лишить хлеба, дома, места" [Иванов, 1905]. Помещики обращались "в большинстве случаев с причтом своего села так же, как со своими мужиками, а члены причта, коих содержание зависело только от доброхотства прихожан, а более всего от милости местного помещика, принуждены были усвоить в сношениях с ним то раболепное и искательное обхождение, при котором терялось уже всякое человеческое достоинство. Конечно, при таком общественном строе духовные связи пастыря с пасомыми должны были ослабевать, наступало взаимное равнодушие". [Знаменский, 1873: 15-16].

Правительство к тому же возложило на приходское духовенство непосредственные полицейские обязанности. В целях борьбы с расколом и политической смутой священники обязаны были "отмечать в книгах погодно об исполнении прихожанами долга исповеди, штрафовать не исповедовавшихся и доносить на них, производить розыск раскольничьих попов" [Иванов, 1905, 38], а также, раскрывая тайну исповеди, доносить правительству о назревающих бунтах.

Безусловно, все эти меры затрагивали и массу православных крестьян − подозрению в неблагонадежности подвергался каждый. В довершение всего на приходского священника была возложена "весьма щекотливая и тягостная обязанность: следить за неуклонением крестьян от переписи. Вся тяжесть розыска "приписанных душ" падала именно на приходских священников, и за утайку сих душ следовало им наказание: лишение сана и каторжные работы" [Знаменский, 1873: 14]. Таким образом, подразумевалось, что священник должен стать в своем приходе, в своем "мире" соглядатаем, т.е. внутренним врагом-предателем. Ведь неудовольствие крестьян существующим крепостным строем было повсеместным, их собственное рабское положение было лишено в глазах крестьян малейшей легитимности. Точно также легитимности оно было лишено и в глазах приходского священника, тесно связанного по своему происхождению с крестьянской средой, но обязанного под страхом наказания проповедовать с церковного амвона о необходимости крепостного права, его законности и освященности Богом, что, конечно, роняло в глазах народа говорившего такую проповедь священника, тем более, что произвол властей достиг в это время грандиозных размеров. Мало того, в 1767 году был принят указ, подтвержденный в 1781 году, содержащий строжайший запрет всем церковно- и священнослужителям "писать и подписывать крестьянам их жалобы на владельцев" [Знаменский, 1873: 486].

Всеми этими мерами в совокупности правительство добивалось того, что священники могли превратиться в кого угодно, но только не в учителей народа. С одной стороны, они, в силу своего униженного и бедственного состояния, сближались с крестьянской массой, с другой стороны, теми обязанностями, которые возлагались на них правительством, лишались морального авторитета в среде крестьян. Во время крестьянских бунтов они оказывались не в состоянии занять ту позицию, которая могла бы предотвратить срывы и бесчинства бунтующего народа. Они либо становились на сторону противозаконных, с точки зрения крестьян, властей, причем очевидным образом не по убеждению, а из страха перед своими притеснителями, в безраздельной власти которых они находились, и таким образом, лишались всякого влияния на крестьян, либо примыкали к крестьянским бунтам, становились их участниками и, вольно или невольно, давали моральную санкцию производимым крестьянами бесчинствам. Таким образом, священник в период смуты находился не над системой, а внутри нее и мало что мог сделать для того, чтобы система возвращалась в прежние рамки; традиционное сознание крестьян все больше расшатывалось.

Кроме того что разрушался сельский приход, разрушалась и связь крестьянства с монастырем. В 1764 году был издан указ о штатах монастырей, и из России было вынужденно удалиться большое число монахов, принадлежавших к исихастской, истинно православной традиции, была прервана традиция старчесва. Это оказало негативное влияние на крестьян – духовных детей этих монахов. А это, в свою очередт, вело к потере качества традиционного общества русских крестьян.

В течении всего XIX века религиозность в крестьянской среде падает быстрыми темпами. Проанализировав исповедальные ведомости, историк Б.Г. Литвак, замечает, что "процент не бывших у исповеди "по нерадению" в 1842 году составил 8,2% среди мужчин и около 7,0% среди женщин. Через пять лет, в 1852 году, 9,1% и 8,05%" [Литвак, 1989: 206]. Но массовый отказ от исповеди наблюдается немного позднее. В 1869 году в своем очередном отчете священник села Дмитровское Звенигородского уезда Московской губернии Иоанн Цветков сообщал: "Из числа 1085 человек мужского и женского пола прихожан находится только по исповедальной записи исповедовавшихся и святых Христовых Таин приобщивщихся 214 человек, не бывших у исповеди остается 871 человек" [Литвак, 1989: 206], причем записных раскольников он числил только 45 мужчин и 72 женщины.

По свидетельству этнографов, нравственное состояние русских крестьян в начале XIX века было много выше их нравственного состояния в конце XIX века. Весь XIX век гораздо более языческий, чем век XVII и XVIII. Тех, кто в действительности мог выполнять в обществе функцию советчиков, становилось все меньше и меньше. Исчезает "народная интеллигенция", по выражению Глеба Успенского.

Церковь и колхоз

В 20-ых годов ХХ века в русской деревне происходит кажущийся расцвет крестьянской общины. После периода смуты община возвращается в свои рамки. Насколько могла вернуться, насколько помнила их. Работает "истово, страстно, от зари до зари, так, как не работала никогда" [Зараев, 1990: 15]. Работает до надрыва. В 20-ые годы до самой коллективизации, казалось, возрождалось все: трудовое право крестьянской общины, ее самоуправление, ее внутренняя структура связей, но при этом община теряла свой смысл. Но община перестала быть церковным приходом. Что бы ни случалось раньше в русской истории, народ всегда продолжал чувствовать себя хранителем истинного благочестия, и все, что он совершал (ошибался он или нет, но субъективно всегда было так), он совершал не только и не столько ради своего биологического выживания, а для сохранения Православия.

Сбылась вековая мечта крестьян: "черный передел", всероссийское поравнение. Большевики, временно используя эсеровскую программу. Программу, вроде бы выполнили то, что обещали: дали землю тем, кто ее обрабатывал. В той программе были точно ухвачены трудовые обычаи и обвчаи самоуправления − только Православию в ней не было места. "Мирская" альтернатива превратилась в самоцель. Община стала лишаться своего смысла. Она перестает быть приходом.

Церкви в 20-ые годы продолжали существовать. От начала НЭПа и до коллективизации случаи насильственного закрытия церквей исчислялись единицами. Штатный атеист 20-ых годов пишет, "совершенно напрасно некоторые представляют себе, что вопросы религии − есть самые главные вопросы, − они являются второстепенными и даже третьестепенными во всей нашей борьбе" [Федоров, 1925, 8]. И действительно, антирелигиозная пропаганда в деревне ведется довольно вяло. Так "в Волоколамском уезде в марте 1928 года имелись отделения общества «Безбожник» при 5 сельских ячейках. Занятия сколько-нибудь регулярно ведутся только в двух кружках. Ввиду отсутствия руководителей работа развивается слабо; литературы очень мало. Диспуты единичны" [Стопанин, 1926: 63].

Свидетельства о религиозном состоянии деревни того времени почти все единообразны. "Сохраняется форма, быт, привычка. По привычке ходят, когда есть во что одеться, в церкви, а если нет, то и не ходят… Вместо ходивших до революции 600-700, ходят 150-200… Настоящие безбожники − безбожники убежденные − редки. Их наперечет знают крестьяне: один в Тикине, двое в Знаменке" [Голубых, 1926: 117]. Но Православие в русской деревне падает почти без нажима. Как пишет свидетель в 1925 году, "очень интересовало меня, что молодежь в церковь не ходит, против церкви устраивают танцы; некоторые старухи ругаются, а молодежь, деревень двенадцать, производят танцы. Год тому назад этого не было" [Ленинградские рабочие, 1925: 13]. Да и сами старики порой "участвуют в таких инсценировках, которые продергивают попов и богов" [Ленинградские рабочие, 1925: 14].

Если проанализировать многочисленные методички по "безбожной" работе в деревне, их рекомендации сводятся к одному очень простому совету: "Прежде всего антирелигиозная работа в деревне это агропропаганда, борьба за улучшение крестьянского хозяйства… Антирелигиозник пропагандирует сельскохозяйственные знания, оказывает соответствующую поддержку участковому агроному, рассказывая о новых приемах в земледелии и т.д. Затем идет объяснение тех явлений природы, от которых зависит хозяйство крестьянина − откуда происходит гром, гроза, град" [Федоров, 1925: 4]. Это кажется невероятным, но такая пропаганда действовала.

Долгое время большевики боятся оказывать прямой нажим на церковь, опасаясь этим возродить религиозность. Напрасные страхи! Крестьянство, приняв за чистую монету всероссийское поравнение, черный передел, инициатива которого якобы исходила от государства, может быть, впервые за целые века не смотрит на государственную власть как на нечто себе враждебное. Две веками противостоящие в русском народе альтернативы − мирская и государственническая − словно бы начали сливаться. Раз государство принимало форму общины (осуществляло передел земли), то и община начинает понемножку доверять государственной власти как таковой. Безбожие начинает укореняться в деревне именно как государственная религия. Крестьянство пробует принять то, что предлагает государство.

Таким образом, состояние смуты в 20-е годы вместо того чтобы ослабевать после гражданской войны, продолжает усиливаться, хотя это до поры до времени не бросалось в глаза. Общинное сознание, лишившись сакральной санкции, становится каким-то фрагментарным сознанием. Оно сохраняет некоторые старые парадигмы "мирской" альтернативы, но не целостную ее структуру. Все в большей степени принимаются чуждые названия. Советчиками крестьян порой становятся откровенные безбожники. Ведь они "все советские законы знают". И власти делают сознательную ставку на то, чтобы обеспечить крестьян такими советчиками. "Одним из видов массовой работы [избы-читальни] является справочная работа, − пишется в брошюре-методичке. − Она должна стать на первом месте. Крестьянин, получая всяческие советы из избы-читальни, приучается видеть в ней нужную, близкую ему организацию... Дежурный при справочном столе должен писать крестьянину письма в различные советские учреждения и письма к родне … При этом во всей работе надо исходить из повседневных интересов крестьян. Надо читать то, что близко интересам крестьянства,.. а затем постепенно от более близкого переходить к вопросам политики" [Виленская, 1925, 107]. Таким образом, крестьянам, находившимся в состоянии смуты, давалось "новое" объяснение, "новое" название связям между явлениями.

Русские крестьяне получили землю от безбожного правительства и были довольны. Отношение к советской власти на глазах улучшалось. В 1925 году наблюдатели в деревне отмечали: "Какие крестьяне в прошлом, еще в 1924, году мне в глаза ругали и проклинали Советскую власть, к моему удивлению, нынешний год благодарят... Товарищ Н. из Петроградского района пишет: «Надо отметить большое изменение в среде крестьян и перемену мнения о деятельности и положении страны и власти по сравнению с 1922 годом, когда мне лично приходилось работать в деревне»" [Ленинградские рабочие, 1925: 12]. Интерес к государственной жизни в этот период у народа очень велик. "Крестьянин редко видит газету. Но зато, как только он получает газету, так от первого до последнего слова прочитывает ее. Если не усваивает всего прочитанного, то еще раз прочтет и прочитанную газету знает как «Отче наш». Содержание газеты, самые мельчайшие факты, отмеченные ею, − по вечерам и в праздничные дни передаются одним другому. Содержание газеты узнают десятки, сотни крестьян от устной передачи. Крестьян более всего интересует наше международное положение. Этот отдел их занимает больше остальных" [Голубых, 1926: 44]. Крестьяне "проявляют огромный интерес к общественно-политической жизни… Очень живо обсуждается вопрос об англо-советских отношениях" [Колесников, 1925: 26].

Противостояние же государству не исчезает вполне (как не исчезало никогда), а выражается, в частности, в противостоянии "мирского" схода и сельсовета, как формы, навязанной государством. Сплошь и рядом "сельсовет как таковой не работал… Зато земельное общество (читай: вся деревня) почти каждое воскресенье обсуждает свои дела. Это, в своем роде, вече, разбирает не только свои земельные дела, но и вообще все дела своего общества, и решение вече является обязательным для всех граждан деревни… При выборах же работников сельсовета не считаются с тем, может ли данное лицо хорошо и честно выполнять свою работу… Выбирают как раз того, на кого больше сердятся, кто причинил какое-либо зло избирателю. При выборах таких органов мстят" [Голубых, 1926: 12]. Со стороны общины противодействие правительству до эпохи коллективизации этим ограничивалось.

Итак, в России произошел "черный передел", и инициатива его, как будто бы, исходила от государства. Во всяком случае, крестьянам представляется это именно так. Это большевики знают, что передача земли крестьянам была для них вынужденной мерой, уступкой против воли, и что их установки по отношению к крестьянству изначально были враждебны. Крестьяне же те действия, которые власти совершали под их же крестьянским давлением, принимают за собственное произволение властей. Россия для крестьян психологически принимает черты большой общины, большого "мира". Картина мира крестьян становится совершенно ложной. Состояние смуты усиливается. Общинное сознание, лишившись сакральной санкции, становится каким-то фрагментарным сознанием. Оно сохраняет какие-то старые парадигмы "мирской" альтернативы, но не целостную ее структуру.

Что происходило во время коллективизации в русской деревне? Она вся кажется, находилась в состоянии помешательства. Происходит какое-то беспорядочное роение. "Деревня заседает, деревня дискутирует, деревня обсуждает. Политические вопросы обсуждают всюду: на мельнице, на базаре, в сельсовете, в школе и на бесконечных собраниях и сходах" [Уласевич, 1930: 18]. "Народ ошалел, ничего не делает, слоняется по улице" [Покровский, 1989: 308].

Свидетельства о жизни деревни того времени очень-очень противоречивы. И, кажется, за правду можно принять любые факты. Был и террор. Однако достоверными кажутся и свидетельства такого рода: "Надо сказать, и меня это поразило, что в деревне сплошь и рядом говорят: «"Мы построили социализм" и "мы плохие строители социализма" и т.д.» [Уласевич, 1930: 20].

Можно заметить закономерность, что сопротивление возникало как ответная мера на прямое насилие со стороны властей. Если же такого прямого насилия с рукоприкладством со стороны властей не было, если крестьян уговаривали "по-хорошему", они "по-хорошему" и сдавались. Мощная система контроля над крестьянством, которую хотело создать правительство через политотделы МТС, через кружки безбожников, через отправку на село коммунистических работников, была не слишком эффективна. Деревня сдалась сама, и сдалась почти без сопротивления, сама признала свое поражение.

Как такое могло произойти? Часто говорят о том, что к концу 20-х годов деревня была расколота на различные имущественные слои, которые ненавидели друг друга. Разумеется, различные слои деревни всегда находятся в определенном несогласии друг с другом. Но в конце 20-х годов конфронтация не была сколько-нибудь замечательной. Во всяком случае, "к разочарованию партии, более бедные крестьяне отнюдь не всегда относились с подобающей классовой ненавистью к более богатым" [Конквест, 1988: 160].

Власть большевиков в деревне была далеко не всеохватывающей. Число коммунистов было невелико. Так, в Волоколамском уезде под Москвой в 75% селений вовсе нет членов партии" [Стопанин, 1926: 49]. К лету 1929 года в целом по Советскому Союзу на три сельсовета приходилось пол одной партячейке, часть из которых были фиктивными. Комсомольские ячейки того времени имели самый пестрый и случайный состав. Для огромного числа деревенских комсомольцев комсомольская юность заканчивалась тем, что невесту не просватывали за него без венчания. Эффективность засылки городских эмиссаров в деревню также представляется проблематичной. "Двадцитипятитысячники" (да если их было и много больше) − что они могли сделать в необъятной России? К тому же во всем, что касается шефства города над деревней, мы встречаем массу приписок.

Некоторые авторы, анализируя эти факты, приходят к выводу, что коллективизация была проведена местными уголовниками и полууголовными элементами. Вывод удивительный и, что самое поразительное, − правдоподобный. Что еще удивительнее, «активистов» коллективизаторов заранее-то никто не готовил, иначе были бы о том хотя бы какие-то упоминания в предколлективизационной литературе.

А далее наступила полная апатия. Из отчета ОГПУ за 1932 год: "В колхозе "Сталин" Марковеловского сельсовета Красноярского района, в который вошло 40 крестьянских дворов, царит полный развал. Часть членов правления систематически устраивают пьяные кутежи. Председатель, в прошлом середняк, почти постоянно пьян и совсем не ведет колхозное дело… Около 20 гектаров овса скошено, но не убрано, и урожай почти полностью сгнил на корню. Озимую пшеницу сжали вовремя, но оставили на полях, и она сгнила. Почти весь лен тоже лежит на полях и гниет, а льняное семя почти все испортилось" [Конквест, 1988: 259]. То, что произошло и апатией назвать трудно. "До коллективизации атеистами в деревнях были мужчины среднего возраста, участники гражданской войны, осуществлявшие Декрет о Земле. Но массовый отход от религии женщин-крестьянок начался позднее − уже при колхозном строе" [Анохина А, 1975: 261].

Это был уже очевидный психологический слом.

Такой слом и должен был произойти, когда система лишилась своего идеального смысла. К 20-ым годам от общины осталась, по сути, форма, пусть красивая форма, казавшаяся полнокровной. Община перестала быть приходом и одновременно она перестала быть миром, поскольку ептнгории «мир» и «приход» в общине неразрывны. Не случайно община подчинилась государственнической альтернативе. Община, потеряв свои основополагающие атрибуты, превратилась всего лишь в трудовой коллектив, далеко не самый эффективный, и как таковой была уничтожена, сметена другой формой трудового коллектива.

Литература:

Анохина А. А. Шмелева П. Н. Колхозы и быт колхозников. М.: Наука, 1975.
Богословский М. А. Земское самоуправление на русском Севере в XVII веке. М.: Синодальная типография, 1903.
Виленская Н. Изба-читальня − опорный пункт полит-просветительной работы // О чем нужно рассказывать в деревне. Самара: Сеятель правды, 1925.
Голубых Н. Очерки глухой деревни. М. - Л.: Государственное изд-во, 1926.
Зараев М. По следам Смоленского архива. М.: Советский писатель, 1990.
Знаменский П. Приходское духовенство в России во время реформ Петра. Казань: университетская типография, 1873.
Иванов М. И. Сельское духовенство в Тверской губернии XVIII и начала XIX столетия в отношении к крепостному праву. Тверь: типо-литография М. В. Блинова, 1905.
Иеромонах Михаил. Маленькая церковь. Священник и его прихожане. М.: типография Н. Д. Состина, 1904.
Колесников Б. Деревня. Куда она идет? Харьков: Пролетарий, 1925.
Конквест Р. Жатва скорби. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988.
Ленинградские рабочие в деревне // Итоги летних рабочих отпусков в 1929. Под ред. Н. Маторих. Л.: Прибой, 1925
Литвак Б. Г. Крестьянское движение в России в 1773-1904 годах. М.: Наука, 1989.
Островская М. С. Древнерусский северный мир. Архангельск: губернск. типография, 1912.
Папков А.А. Вера и Церковь. М.: типо-литография В. Чичерина, 1909.
Покровский Ф. Д. Из дневника // Документы свидетельствуют. Под ред. В. П. Данилова и Н. П. Нивницкого. М.: Изд-во политической литературы, 1989.
Соколов П. П. О значении приходов до XYIII в. Ярославль: губ. типрография, 1895.
Стопанин А.М. Очерки новой деревни и партработы в ней. По материалам Волокамского уезда. М.: Московский рабочий, 1926.
Уласевич Л. Прения по докладу //Основные вопросы коллективизации. Дискуссия в Комакадемии. М.: издание Комакадемии, 1930.
Федоров Е. Антирелигиозная пропаганда в деревне. М.: Знание, 1925.
Юшков С. В. Очерки из истории приходской жизни на Севере России в XV-XVII вв. СПб.: типографияя М.А.Александрова, 1913.

References

Anohina A. A. Shmeleva P. N. Kolhozy i byt kolhoznikov. M.: Nauka, 1975.
Bogoslovskij M. A. Zemskoe samoupravlenie na russkom Severe v XVII veke. M.: Sinodal'naja tipografija, 1903.
Vilenskaja N. Izba-chital'nja − opornyj punkt polit-prosvetitel'noj raboty // O chem nuzhno rasskazyvat' v derevne. Samara: Sejatel' pravdy, 1925.
Golubyh N. Ocherki gluhoj derevni. M. - L.: Gosudarstvennoe izd-vo, 1926.
Zaraev M. Po sledam Smolenskogo arhiva. M.: Sovetskij pisatel', 1990.
Znamenskij P. Prihodskoe duhovenstvo v Rossii vo vremja reform Petra. Kazan': universitetskaja tipografija, 1873.
Ivanov M. I. Sel'skoe duhovenstvo v Tverskoj gubernii XVIII i nachala XIX stoletija v otnoshenii k krepostnomu pravu. Tver': tipo-litografija M. V. Blinova, 1905.
Ieromonah Mihail. Malen'kaja cerkov'. Svjashhennik i ego prihozhane. M.: tipografija N. D. Sostina, 1904.
Kolesnikov B. Derevnja. Kuda ona idet? Har'kov: Proletarij, 1925.
Konkvest R. Zhatva skorbi. London: Overseas Publication Interchange Ltd, 1988.
Leningradskie rabochie v derevne // Itogi letnih rabochih otpuskov v 1929. Pod red. N. Matorih. L.: Priboj, 1925
Litvak B. G. Krest'janskoe dvizhenie v Rossii v 1773-1904 godah. M.: Nauka, 1989.
Ostrovskaja M. S. Drevnerusskij severnyj mir. Arhangel'sk: gubernsk. tipografija, 1912.
Papkov A.A. Vera i Cerkov'. M.: tipo-litografija V. Chicherina, 1909.
Pokrovskij F. D. Iz dnevnika // Dokumenty svidetel'stvujut. Pod red. V. P. Danilova i N. P. Nivnickogo. M.: Izd-vo politicheskoj literatury, 1989.
Sokolov P. P. O znachenii prihodov do XYIII v. Jaroslavl': gub. tiprografija, 1895.
Stopanin A.M. Ocherki novoj derevni i partraboty v nej. Po materialam Volokamskogo uezda. M.: Moskovskij rabochij, 1926.
Ulasevich L. Prenija po dokladu //Osnovnye voprosy kollektivizacii. Diskussija v Komakademii. M.: izdanie Komakademii, 1930.
Fedorov E. Antireligioznaja propaganda v derevne. M.: Znanie, 1925.
Jushkov S. V. Ocherki iz istorii prihodskoj zhizni na Severe Rossii v XV-XVII vv. SPb.: tipografijaja M.A.Aleksandrova, 1913.