Культурология в православной парадигме: опыт мировоззренческого переформатирования дисциплины

"Русская idea", 26.03.2020

РI рада представить вниманию наших читателей одну из глав новой книги замечательного отечественного ученого Светланы Владимировны Лурье, посвященной попытке рассмотреть культурологию, ее предмет и сферу исследований, с точки зрения православного богословия. Культуру называют срединной областью человеческого бытия – не относящейся в полной мере ни к материальной, ни к духовной сфере жизни. Так что же такое культура и каков онтологический генезис этой человеческой, слишком человеческой формы существования? Эти вопросы, может быть, впервые с конца Русского религиозного Ренессанса отваживается поднять Светлана Лурье, и мы надеемся, что ее позиция сможет вернуть отечественную мысль к той ее проблематике, какой она обязана своими высшими достижениями.

К постановке проблемы

В основании науки, какой бы внеидеологической, позитивистской она сама себя не провозглашала, всегда лежит философия, и от нее зависит структура, понятийный аппарат, методология исследования, думает об этом ученый или нет.

Тут дело прежде всего в общенаучной парадигме.

Так сложилось, что основные аксиомы как теоретические, так и методологические у современной науки материалистические. Например, такой аксиомой считается теория эволюции или теория филогенеза, которые лежат в основе ряда как гуманитарных, так и естественных наук, хотя они так и не имеют достаточной доказательной базы, а приняты на веру. Проблема тут в том, что, даже когда ученый хочет отказаться от этих сомнительных аксиом, мыслить он продолжает в их ключе. Беда в том, что на них основан сам язык науки, сама парадигма научного мышления, и без них мы вместо науки имеем набор оценочных высказываний. Отказаться от материалистического языка науки – отдельный труд. Но главное тут понять, что можно мыслить в научных категориях, но в другой парадигме, нематериалистической, принимая за аксиому иные положения, такие как тварность мира, наличие в человеке бессмертного начала и т.п. Они так же недоказуемы, как и филогенез, например, но как методологические основания науки они работают, как минимум, ничуть не хуже. Следовательно, заблуждением является то, что материалистические основания и есть собственно научные, это – штамп нашего мышления.

Наука не станет менее научной, если она будет выстроена на других основаниях, если при этом соблюдается научная методология, некий специфический познавательный модус науки. Но при этом сам язык науки должен быть обновлен. Вся наука должна быть пересказана заново, заново пересоздана. Для некоторых гуманитарных наук и наук, лежащих на стыке гуманитарных и естественных, таких как культурология – предмет нашего исследования, – то их необходимо просто переосмыслить в рамках иного мировоззрения. Просто принять за аксиому положения другого мировоззрения и в нем мыслить. Так я попыталась пересказать культурологию.

Посмотрим, как обстоит дело с традиционной культурологией. Большинство российских культурологов, скорее всего, отнесёт себя к гуманистам, многие даже к гуманистам-идеалистам, превыше всего ставящих ценности и идеалы некоей «духовной культуры». Но вот само это идеальное часто лежит в рамках материалистического мировоззрения и соответствует приблизительно тому, что подразумевал советский философ Э.В. Ильенков: «Идеальное — субъективный образ объективной реальности, т.е. отражение внешнего мира в формах деятельности человека, в формах его сознания и воли. Идеальное есть не индивидуально-психологический, тем более не физиологический факт, а факт общественно-исторический, продукт и форма духовного производства» [Ильенков 1968, с. 219]. Такой взгляд на идеальное нередок даже тогда, когда сам культуролог полагает себя православным христианином, и в своих научных изысканиях он вольно или невольно вставляет себя в рамки самого настоящего материализма.

И происходит это по инерции, потому что российская культурология как таковая, достигая у выдающихся представителей значительных результатов, несет в себе родовое пятно марксизма. Ее основоположники вынуждены были добровольно (или не совсем) укладывать основы нашей науки в рамки диамата и истмата.

И это казалось совершенно естественным, т.к. почти все гуманитарные и смежные с ними естественные науки несут в себе все то же самое родовое пятно материализма. Плюс к тому, все науки XIX, XX и начала XXI века включают в себя парадигмы, заложенные в них в эпоху Просвещения с ее гуманизмом и материалистической подоплекой. И мы привыкли в этих парадигмах думать, не давая себе в этом отчета.

Итак, задача нашей статьи – попробовать пересказать культурологию на основании православной парадигмы. Она представляет собой вводную часть большого инициативного проекта, цель которого – нет, не определить место Православия в системе идеалов, которые изучает культурология. Это, скорее, побочная задача. Наша же идея более амбициозна. Она в том, чтобы построить культурологию на основании православной антропологии, православного учения о человеке, подобно тому, как до сих пор она строилась на основании гуманистической антропологии, материалистической по своей сути. А культурология – своего рода функция антропологии, при том что само представление о человеке в православной антропологии принципиально другое, нежели в гуманистической. А потому и культурология, построенная на иной антропологии, получается совсем другой.

В определенном смысле это означает, что мы хотим переписать всю культурологию. Это, конечно, не значит, что мы намереваемся отказаться от накопленного ранее ценного багажа. Напротив, мы хотим его интегрировать в нашу версию культурологии, найдя ему соответствующее место. Более того, некоторые основные положения советской и российской культурологии будут основными и у нас… немного в другом контексте.

Контекст этот объясняется как раз отказом от гуманистической антропологии, где человек альфа и омега мироздания, а потому и культура представляется высшей ценностью. С точки зрения православной антропологии, культура выглядит в ином ракурсе, ее значение в известной мере инструментально. Тем не менее, оно более определенно, конкретно и более структурировано. Отчасти, как это ни парадоксально, трактовка нами культурологии в большей степени смыкается с трактовкой тех культурологов, для которых эта наука была не совсем гуманитарной дисциплиной, а отчасти естественно-научной: это касается прежде всего адаптационистского подхода, казалось бы, наиболее материалистического. Поскольку первичная функция культуры, когда мы смотрим на нее с точки зрения православной антропологии, – именно что адаптация. С помощью культуры человек адаптируется к падшему миру.

Культура – это те самые «кожаные ризы», в которые оделся изгнанный из рая Адам.

Православный подход, если основывать его на святоотеческой традиции (которая сложна и многогранна), как показал наш опыт, отнюдь не упрощает предмет исследования, а делает его, напротив, более многомерным и открывает в нем новые глубины. Культура, рассматриваемая с точки зрения православной парадигмы, предстает как явление, построенное на принципе взаимодополнительности, который свойственен святоотеческому мышлению, совмещающему порой несовместимые и противоречащие явления в едином синтезе.

Рассмотрим же культурологию с точки зрения православной антропологии в кратких тезисах.

Итак, что такое культура?

Культура – функция души

Если рассматривать трехчастный состав человека [2] – дух, душа, тело – с культурой сопряжена именно душа. Дух часто приближается к понятию «ум» (νοῦς), будучи противопоставлены душе как психее (Ψυχή), психике с ее раздражительной и желательной частями, о которых говорили Отцы Церкви. Напрашивается и отождествление духа, ума с личностью, которая отнюдь не совпадает с душой [3], что очевидно из корпуса аскетической литературы. В человеке есть некое глубинное начало, в котором и содержится человеческая идентичность и которое наблюдает за всеми проявлениями души: мыслями и чувствами. В патристической литературе для этого начала нет особого термина, ближе всего к нему именно дух или ум [4]. Он владеет душой, всеми ее силами и проявлениями, смотрит на них как будто сверху. Именно он, скажем, отсекает помыслы. Термин «ум» у Отцов Церкви мог означать и образ Божий в человеке, и «частицу Бога», в человека вложенную, и то самое «Я», которое является субъектом спасения или погибели, то есть субъектом свободной воли. Поэтому я в своей работе под духом в человеке имею в виду именно такой ум (νοῦς), а под душой – психею, психику.

Противопоставляя же условно дух (ум) душе, последнюю мы непосредственно связываем с психологией, а дух – психологии противопоставляем. При таком нашем понимании состава человека тело – материально, дух – духовен, а душа, психея, психика… душа – культурна.

Культура – производное человеческой души. Это тот мир, который творит психея. Мир культуры происходит из психологии, он психологический по своему происхождению, он коренится в психологии. Каждый человек является не только потребителем, но и в какой-то мере создателем культуры, ибо он творит культурные артефакты из всех встречающихся ему на пути материальных и духовных сущностей. С другой стороны, объективированная культура влияет на человеческую душу, человеческую психологию. И уже через посредство культуры (и психологии) человек взаимодействует с миром духовным, пока не научится умному деланию, деланию ума, который сам есть духовная сущность.

Духовное культурой не является

Культура – это среда, в которой человек живет и действует, это все, о чем он мечтает, чего желает, призма, через которую он воспринимает мир, сам способ его действия в мире, модели взаимодействия людей, которые делают возможным их общение и взаимопонимание, а также тот ряд образов и мыслей, с помощью которого человек говорит сам с собой и с Богом, пока не достигает бессловной молитвы – мистического видения и Богообщения.

Что же остается за пределами культуры?

Во-первых, материальный мир, как он существует объективно, независимо от нашего восприятия, во-вторых, наша глубинная сущность, которая говорит с Богом и человеками (дух, ум, о котором мы уже говорили), но говорит при помощи языка культуры, и, в-третьих, сам духовный мир: Бог, Силы небесные и духи злобы поднебесной.

Духовный мир мы как культуру не определяем и даже противопоставляем ей. Культуру можно назвать «духовностью» только в переносном смысле, как наличие интереса к духовному миру или тому, что за духовный мир принимается, т.е. относится к сфере идеального [5]. Вот эта идеальная сфера, а также, скажем, металлургия, подледная рыбалка, установка стеклопакетов на окнах, все возможные технологии – все это относится к сфере культуры, поскольку связано с вполне конкретными культурными практиками и построенными на их основе пониманиями, интерпретациями действительности: специфическим человеческим взглядом на вещи, процессы, действия. Ведь если имеет место интерпретация, то мы имеем дело с культурным артефактом [6], иногда говорят о двух сторонах артефакта – идеальном (как бы идеи вещи) и материальном (вещи, которая имеет идею) [7].

Что до духовного и материального миров, то они культурой не являются до тех пор, пока мы их не осознаем. Едва мы их осознаем – мы сопрягаем их с культурой. Таким образом, культурным является все, что исходит от человека, порождается человеческой мыслью и распространяется посредством человеческого действия и взаимодействия, т.е. все, что является результатом человеческой интерпретации.

Адаптивная функция культуры

В раю культуры не было [8], ее не будет и в Царствии Небесном, она вся – на земле. Культура возникла после грехопадения, когда изменился и характер деятельности человека [9]. Теперь человек вынужден трудиться в «поте лица» для того, чтобы добывать себе пропитание (Быт. 3, 17-18) [10].

Жизнь превратилась в выживание [11], ведь падение человека было космической катастрофой, которая исказила весь видимый мир, всю вселенную. Свт. Иоанн Златоуст пишет о том, что до падения не было речи «о городах, искусствах, одеждах и множестве других нужд» [12]. Потому, что тогда это было излишним, а стало необходимым по причине нашей немощи [13]. Как пишет преп. Максим Исповедник, «первозданный человек жил безыскусно, без художеств и изобретений, потому что “не было отнято у него естественное благобытие, присущее логосу его природы”, и не было ни в чем недостатка, чтобы восполнять его человеческими средствами. Ему не нужен был покров благодаря бесстрастию и, следовательно, совершенному неведению стыда; перепадам же холода и жары, благодаря которым нам стали необходимы дома и одеяния, он не подвергался. Кроме того, продолжает преподобный Максим, обычно человеческая жизнь вращается либо вокруг обманчивых впечатлений внешнего мира, производимых неразумием страстей ради чувственных удовольствий, либо вокруг искусств и ремесел, нужных для удовлетворения естественных потребностей, либо вокруг естественных законов сотворенного мира для научения. Однако ничто из перечисленного до падения не касалось человека, стоявшего выше этого уровня бытия. Будучи бесстрастным по благодати, он не был подвержен обманчивым фантазиям, производимым страстями. Обладая благобытием, не нуждался во внешних искусствах для устроения жизни. И имея мудрость, был выше такого познания тварей, которое требует внешнее обучение. Ничего не стояло между ним и Богом, что требовало бы постижения, препятствуя свободному в любви устремлению к Нему, приводящему ко все большему Богоподобию» [14].

Но все человеческие занятия – это проявление свойств, которые были даны первозданному человеку [15]. Так, обучение и труд являются как бы огрублением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческой природе по образу Божиему. Эти способности дали человеку возможность выжить в условиях, созданных падением [16]. Так и о творчестве некоторые Отцы Церкви, в частности, свт. Григорий Палама, говорят как об образе в человеке Бога-Творца [17].

Культура – это еще и средство адаптации человека к падшему миру. Она помогает человеку приспособиться к некомфортному, отчужденному от него миру. В культурной картине мира человек определяет, локализирует опасность, разлитую в падшем мире. Культуре также присущи защитные механизмы противодействия опасности, которые могут быть как реальными, так и идеальными, в том числе, психологическими.

Культура содержит в себе многие разнообразные защитные механизмы, обеспечивающие гибкую систему реакций социокультурной системы и каждого носителя культуры на многообразные опасности – реакции иногда адекватной угрозе, а иногда не соответствующей опасности или даже символической, но которая снимает психологическую напряженность. Порой в культуре формируются устойчивые алгоритмы реакции на опасность, и люди из раза в раз повторяют при той или иной опасности действия, которые когда-то оказались успешными. Возможно, они помогут преодолеть опасность, так же возможно, что они уже устарели и не вполне соответствуют опасности. Дело не в этом, главное – снизить в человеке уровень тревожности от мира, который «во зле лежит» и представляет для человека вполне реальную опасность, а порой просто удручает своей неизвестностью.

Культура это не просто набор защитных механизмов, она сама по себе воплощает защитную функцию. Культурная картина мира – это сложный многоуровневый конструкт, нацеленный на адаптацию человека в мире, в том числе и прежде всего, психологическую.

Кроме того, культура призвана помочь человеку не только адаптироваться в мире, но, по возможности, адаптировать еще и мир к себе. Культура включает в себя множество инструментов приспособления к миру, как материальных (зонтики, дома, плащи, скоростные дороги и т.п.), так и идеальных (инструкции, эпос, свадебные обряды и т.п.), а также чисто психологических: тут адаптация пересекается с защитной функцией культуры.

Итак, человек приспосабливается к миру, и приспосабливает мир к себе, т.е. совершает «адаптивно-адаптационную деятельность», которую некоторые культурологи и признают сутью культуры. Культура тогда – это человеческая самоорганизация, универсальная технология человеческой деятельности, которая имеет прежде всего «исходную адаптивную ориентацию» [18]. Сам механизм формирования культур – культурогенез – состоит «в адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности» [19]. Человек наполняет мир «орудиями деятельности, адаптации» [20]. Но кто сказал, что они исключительно материальны? И что мешает утверждать, что они имеют так же и идеальную и психологическую форму? Это – путь психологически приспособиться к падшему миру, адаптации, в том числе и прежде всего, психологической.

Искажение реальности человеком, стремящимся сделать ее комфортной для себя – самая заурядная вещь. А «искажение» реальности с помощью коллективной психологии – это этническая культура, которая всегда «сконструирована», как говорят, интенциональна.

Биологическое измерение культуры

Душа человека тесно связана с человеческой телесностью и потому имеет общие черты с животной душой. А потому культура имеет ярко выраженный срез, который представляется скорее естественнонаучным, чем гуманитарным. В этом отношении не вполне лишено смысла сопоставление функции культуры в человеческом обществе с функцией инстинкта в мире животных [21].

В данном контексте культурные ценности технологичны, а культура рассматривается как технология. Идея тут в том, что для поддержания жизнедеятельности человеческого общества нужна система особых средств интеграции человеческого коллектива, способных столь же эффективно выполнять свои функции, как то бывает, например, в сообществе насекомых благодаря механизму инстинкта [22]. И именно эти средства дает культура, в частности, и та ее составляющая, которая включает систему ценностей, верований и идеалов. Эта идея может показаться пародией, особенно человеку с возвышенным представлением о культуре, но тут есть и здравое звено, в том числе, и в тезисе о некотором функциональном значении морали для человеческого общества [23].

Человек на основе своих культурно-психологических конструктов, к которым часто относятся и его ценности и идеи, строит свой интенциональный, сконструированный мир, в котором живет. Без наличия подобной системы человек как социальное существо не был бы способен выполнять свою функцию в обществе, преодолевать невзгоды и испытания в борьбе за существование. Потребность в этом столь же реальна и важна, как в пище и убежище.

В основе такого толкования культуры [24]. лежит идея, что человеческое общество, как и всякая живая система, самоорганизуется и стремится прийти в соответствие с окружающей средой, адаптируясь к ней и адаптируя ее под свои нужды [25].

Такая трактовка культуры имеет свою правду, поскольку культура отражает всю душевную деятельность человека, в том числе и витальную функцию души, а потому культура непосредственно связана с удовлетворением человеком своих жизненных потребностей, телесных нужд человека, которые мы понимаем в самом широком смысле. Тут следует выделить социорегулятивную потребность, т.е. потребность реализовать себя как социальное существо, причем во многих случаях человеческая социальность может быть с удобством описана в терминах приближенных к естественнонаучным, т.е. в категориях социального организма.

Но этот социальный организм имеет у человека особые черты, отличные от животного мира, ибо связан с идеотворчеством и свободой выбора, данной ему уже как носителю образа Божьего. Более того, человеку дана потребность и в мистической социальности – церковности, причастности Церкви, как Телу Христову.

Интерпретация и формирование концептосферы

Способность к интерпретации – специфическая способность человека, которая приводит к символизации человеком материальной и духовной реальности, превращая культуру в систему символов. Культурная картина мира есть продукт и инструмент интерпретации.

Каждый объект, включаясь в культуру, становится артефактом, имеющим материальную и идеальную составляющую. Американский антрополог Д’Андрад объяснял этот процесс так [26]: вычленяясь из мира существующей помимо сознания человека материальной и социальной реальности – «потока материала» [27] (невоспринимаемого человеком объективного мира), – объект реальности становится в уме человека «значимой системой». Иными словами, он интерпретируется и находит свое место в концептосфере. Любой объект, постольку поскольку он поддается интерпретации, и понимают как символическую сущность. Так, само восприятие человеком мира в своей основе символично. Символы касаются как предметов обыденной жизни, сферы материального и душевного, так и явлений духовного мира, который через символизацию сопрягается с культурой, в результате чего выстраивается сакральное пространство культуры.

Сама культурная картина мира есть продукт и инструмент интерпретации: она возникла как результат интерпретации человеком внешнего опасного для него, «лежащего во зле» мира в такой рациональный мир, где опасность не разлита хаотично, а локализирована, и где находятся для него средства защиты от опасности, а значит, возможна деятельность. В картине мира каждая новая опасность, интерпретируется человеком так, что перестает восприниматься им как фатальная, и вписывается в определенные рамки. Уже затем человек ищет культурообусловленное средство защиты от опасности. Да, результат интерпретации человеком мира далеко не всегда (после грехопадения!) совпадает с заложенным Творцом смыслом, но соотносится со смыслом мира, приданном тому при Творении.

Культура это и сфера целеполагания, отражающая то, что человек понимает под добром и злом. О культуре можно говорить и как о концептосфере [28], системе концептов-толкований идей и ценностей, присущих той или иной культуре.

Концептосфера – это хранилище человеческого опыта и памяти, в том числе и опыта достижения высших смыслов, памяти Адама и опыта Богообщения в нашей человеческой жизни и истории. К этому относится, в частности, сфера этики и эстетики: стремление человека к воплощению добра и красоты. Это стремление к высшему обуславливает систему смыслов в жизни человека – важнейшую для человека сферу.

Интенциональность культурной картины мира

В падшем мире человек видит добро и зло как в тумане, принимая одно за другое, предается сомнениям. Почему? Он живет как бы в полусне, который затрудняет его восприятие [29]. Более того, внешний мир навязывает ему восприятие, картину мира, которая порой далека от реальной, объективной (а Добро и Зло реальны и объективны). Вопреки запрету вкусив с Древа познания добра и зла, человек разучился просто и непосредственно различать добро и зло, и был изгнан в мир, где, желая познать, ему приходится пробираться сквозь дебри иллюзий. Потому, что «мир во зле лежит» [30]. Процесс того, как человек продирается через эти дебри к Свету или дает себя засосать трясине зла, как карабкается в этом падшем мире, и определяет собой феномен культуры.

Культура строится на интериоризированной человеком культурной схеме, которая, как правило, иллюзорна и зиждется на вольно воспринятой им картине добра и зла, отражающей ценностную систему человека. И в соответствии с этой схемой человек действует. Мы строим о мире иллюзии, которые дают нам возможность в нем более или менее комфортно пребывать. И это – культурная картина мира, квинтэссенция культуры. В этом смысле культуру называют «интенциональным», «сконструированным» миром [31]. Это – следствие человеческого греха. Только святые видят мир адекватно, однако они более принадлежат миру духовному, чем душевному.

В коллективной психологии интенциональная схема превращается в культурную картину мира, являющуюся квинтэссенцией культуры. Культурная картина мира интенциональна в силу нерациональности заложенных в нее комплексов восприятия внешнего мира, свойственных людям в разных культурах. А потому интенциональны и те преломления идеалов и ценностей, которые присущи той или иной культуре. Это – возвращаемся к вышесказанному – адаптационный механизм культуры, ибо человек адаптирует с помощью культурных механизмов идеальную сферу в соответствии со своим восприятием мира.

Культурные символы

Несмотря на интенциональность культуры, через нее выражает себя Творец, ибо она есть язык понятный человеку в этом временном мире. Значения вещей, их логосы, которые и в условиях падшего мира воспринимает и интерпретирует человек, сотворил Творец. В падшем мире значения символов неясны, люди не осознают их непосредственно и ясно, отсюда разница в толковании символов индивидами, культурами и традициями.

Божественные символы, сами по себе будучи внекультурными, культурой интерпретируются, и эта интерпретация Божественных символов есть более или менее ясная или замутненная основа культуры. В каждое явление тварного мира вложен знак мира Горнего, который человеку надлежит истолковать.

Другое дело, что в нашем мире значения символов затемнено, люди не осознают их непосредственно и ясно, отсюда разница в толковании символов теми или иными индивидами, культурами и традициями. Но их основа – объективна, и она идет от тех смыслов, которые закладывает в творение Творец. Именно Божественные символы, сами по себе будучи внекультурными, культурой интерпретируются, и эта интерпретация Божественных символов, более или менее ясная или замутненная, есть основа культуры. В каждое явление тварного мира вложен знак мира Горнего, который человеку надлежит истолковать [32].

Нечистый также старается символизировать свои черные смыслы. Так он представляет похоть как любовь. В современном мире создана тонкая и разветвленная символизация блуда. Гиперкультура блуда – активная в положительной коннотации интерпретация символов низшего мира. Но Дьявол, отец лжи, не творит символы, он, как обезьяна Бога, просто выворачивает их на изнанку, встраивая в ряды порочных коннотаций, совершая смысловые подмены. На основе этих коннотаций человек символизирует похоть как положительную ценность. Человеку дана и такая свобода.

Человек, как существо, созданное по образу Творца, в процессе интерпретации символов Высшего мира (или низшего мира) символизирует и сам, создавая образы, которые встроены в рамки той или другой системы символов – Высшей или низшей. К последним относятся, например, интерпретации бесовских внушений, каковы, в частности, языческие магические обряды.

Святой воспринимает знаки Творца прямо и непосредственно. Падший – «эмпирический» – человек нуждается в культурных опосредованиях, с помощью которых творит интенциональные, измышленные миры – результаты своих интерпретаций, которые могут приближаться к реальности, а могут от нее далеко отступать. Поэтому культура – это не сами знаки и символы, которые устанавливает Творец, а способ и образ их восприятия и интерпретации.

Культура – это связующее звено между откровением (мистическим или естественным) Творца и эмпирическим человеком, человеком как он есть. Так человек плетет свою систему символов, которая и есть культура.

Культура в литургике, церковной гимнографии и иконописи становятся непосредственным выражением Горнего мира, тем местом, где человек общается с Богом. Культуре дана функция быть мостом между человеком и Богом.

«Искусством из искусств», «наукой из наук», как говорили Отцы Церкви, является «умное делание», достижение человеком обожения, когда уподобляются по благодати Христу-Богочеловеку и дух, и душа, и тело святого. Но это уже вне компетенции культурологии.

Итак, структура культуры взаимодополнительна. С одной стороны, это технология, в соответствии с которой функционирует социум-организм, замещающая информационными блоками – идеями и стереотипами – биологические механизмы жизнедеятельности животных. С другой, культура – это область символов, идей, концептов, которые человек интерпретирует и включает в культуру. Культурные же символы суть символы не только человеческие, но и тех логосов, смыслов, которые заложены в объекты бытия Творцом. И всегда, культура – функция человеческой души, всегда имеет психологический срез. Духовное стоит над культурой, материальное – под культурой, и то, и другое становится имманентным человеку через придание ему символической формы, через превращение в артефакт.

Это те первые выводы, которые мы делаем о сущности феномена культуры, который мы рассмотрели на основании православной антропологии.

Ссылки

1. Ильенков Э.В. Идеальное // Философская энциклопедия. Т. 2. М.: Издательство политической литературы, 1968. Сс.219–227. С. 219.
2. Трихотомия в христианском богословии восходит к Ап. Павлу. Правда, она характерна и для неоплатонизма, который был адаптирован Отцами Церкви. В их трудах встречаются различия в описании состава человека: он может быть как трехчастным (тело-душа-дух), так и двухчастным (тело-душа). Но спора между дихо- и трихотомистами история патристики не знает. Когда в святоотеческой антропологии речь шла о двухчастном составе человека – душе и теле, – то душа сама мыслилась как сложная, причем «чистейшая часть» души – это дух или ум ().
3. Важно, что в православной антропологии и христологии личность нельзя приравнивать к душе. Как об этом пишет Д.В. Новиков, «во Христе была человеческая душа, единосущная душам других людей, но не было человеческой личности. Отсюда следует важнейший антропологический факт: личность ни в коем случае нельзя отождествлять с душой. Личность владеет душой и всеми ее силами и проявлениями, но сама личность – это ни сила или проявление души, ни какая-либо совокупность этих сил и проявлений.Значит, личность – это иной принцип, не сводимый к психике и трансцендентным психическим явлениям. … Богословие Леонтия Византийского показывает, что для отцов Церкви личность есть организующий принцип бытия, она воипостазирует, т.е. вбирает в себя природу и таким образом дает ей бытие. В частности, именно личность приводит в единство душу и тело человека, – подобно тому, как личность Спасителя соединяет божество и человечество. … Для святоотеческого богословия именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет вместе разобщенные качества, делает индивид самотождественным. … Личность всегда находится как бы над проявлениями своей природы, не являясь ни материалом, ни средством, ни продуктом деятельности. Более того, личность даже не столько является субъектом деятельности, сколько тем, в силу чего человек может им выступать. Личность есть иной принцип, не сводимый и не выводимый из деятельности» (Новиков Д.В. Христианское учение о человеке. М.: Синодальная Богословская комиссия — Христианская жизнь, 2004. 432 с.).
4. По замечанию Каллиста, епископа Диоклийского: «Каково мое подлинное самостояние? Кто я и что я? Ответы вовсе не очевидны. Границы личности бесконечно широки, они взаимодействуют со множеством других, перемещающихся во времени и пространстве, и превосходят их, простираясь из времени в вечность, из пространства в бесконечность. Нам явно не хватает чего-то существенного в понимании того, что означает быть личностью. Причина в том, что человеческое существо устроено по образу и подобию Бога. Как непостижим Он, так и отпечаток Его в человечестве ускользает от четких определений. Момент апофатичности присущ размышлениям о человеке. Апофатическое богословие дополняется апофатичекой антропологией» (Калист, епископ Диоклийский. Предисловие к английскому изданию. В кн.: Неллас П. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М.: Никея, 2011. 300 с.).
5. Как пишет греческий богослов Панайотис Неллас, «созданный по образу Божиему, человек с самого начала и неотъемлемо наделен умом и свободой воли, и потому способен творить свой мир, будь то общий человеческому роду мир цивилизации или индивидуальный внутренний мир отдельных творческих личностей. Жизнь на этом уровне можно назвать внутренней, как, например, умозрения художника или философа. Нередко о ней говорят как о “духовной” – в том смысле, что в ней действуют высшие “невещественные” способности человеческого естества: интеллект, душевные чувства и воображение. Однако эта внутренняя психическая жизнь, не будучи в узком смысле телесной, все же, безусловно, биологична, учитывая все то величие и богатство, которое Создатель пожелал вложить даже в биологические пределы человека. Но как бы ни был развит психический мир личности, но ей не дано в ее автономности достичь Божественной реальности и начать жить жизнью Духа. Поэтому тут нет ничего общего с собственно духовной жизнью христианина. При этом, поскольку человек носит в себе неискоренимую память о своем Творце, от может создать мир с серьезным отношением к Богу, устроенный по законам и предписаниям, согласным с представлением о Боге. Это то, что называется религиозной жизнью. Но жизнь и этого плана, в рамках которой лишь учитывается существование Бога, без вхождения в живое общение с ним, – еще не духовна в строгом смысле слова. Духовная жизнь не есть следование законам и предписаниям, а участие, преданность и любовь, жизнь приобщения к Богу и единения с Духом. Поэтому на какие бы ступени “внутренней” или “религиозной” жизни ни взошел человек, он еще не становится от этого подлинно духовным. Апостол Павел удачно назвал его “душевным” (1 Кор., 2, 14)» (Неллас П. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М.: Никея, 2011. 300 с.).
6. Тут артефакт мы понимаем как «интерпретацию, воплощение некоей культурной формы в конкретном материальном продукте, вещи, информационном сообщении, поведенческом акте или оценочном суждении» (Флиер А.Я. Артефакт культурный. // Прикладная культурология. М., 2019. 846 с.).
7. О соотнесенности и неразрывности материального и культурного артефакта см. у Майкла Коула (Коул М. Культурнно-историческая психология. М., 1997. 590 с.).
8. «Культура зародилась в момент грехопадения, когда Адам и Ева съели запретный плод, – “и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания” (Быт. 3: 7). Опоясания – это первое проявление земной культуры в истории, искусственная компенсация появившейся внутренней неполноценности человека (стыд – чувство несоответствия самому себе). Адам и Ева прикрыли свои нагие тела, как бы «защищаясь» от райской природы и от Бога, которые с этого момента показались им враждебными. Вся последующая история человечества – это процесс модернизации этого опоясывания, создания прослойки из искусств, наук, техники между человеком и “враждебным” миром. Культура делает нашу жизнь возможной (без культуры человечество бы не выжило), но одновременно с этим является барьером, отделяющим человека от первозданного, райского состояния» (Щипков В. Была ли культура в раю? 2017. https://pravoslavie.ru/105798.html).
9. Свт. Игнатий Брянчанинов писал: «Боговдохновенный бытописатель говорит, что земля, в первоначальном состоянии своем, не нуждалась в возделывании (Быт. 2, 5): сама производила преизобильно и превосходного достоинства хлебные и другие питательные травы, овощи и плоды. Никаких вредных произрастений не было на ней; растения не были подвержены ни тлению, ни болезням; и тление, и болезни, и самые плевелы явились после изменения земли вслед за падением человека, как должно заключать из слов Бога изгоняемому из рая Адаму: “Терния и волчцы возрастит тебе земля” (Быт. 3, 18). По сотворении на ней было одно прекрасное, одно благотворное, было одно приспособленное к бессмертной и блаженной жизни ее жителей. Перемены погоды не существовало: постоянно была она одинаковою – самою ясною и благорастворенною. Дождей не было: источник исходил из земли, и напаявал лицо ее (Быт. 2, 5-6). Звери и прочие животные пребывали в совершенном согласии между собою, питаясь произрастениями (Быт. 1, 30)» (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке. М.: Издательство Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни, 1997. 30 с.).
10. В этих новых видах деятельности «хотя и проявляются творческие силы и способности человека, тем не менее, они вызваны новыми условиями существования, слабостью и зависимостью человека от окружающего мира» (Новиков Д.В. Христианское учение о человеке…).
11. Панайотис Неллас пишет, что основной смысл, хотя и не единственный, библейского рассказа об облачении первых людей в «кожаные ризы», – это указание на смертность человека в падшем мире, «превращение жизни в выживание» (Неллас П. Обожение… С. 73).
12. Свт. Иоанн Златоуст. О девстве. Гл. 15. http://vsetsaritsa.ru/holyword/Svyatitel_Ioann_Zlatoust_Kniga_o_devstve_Chast3.php.Хотя и некоторые занятия и труды Адама в раю упоминаются Златоустом. По интересному замечанию В. Щипкова, «мы можем также предположить, что культура и природа в раю составляли единое целое, которому в нашем языке нет названия. То, что было в раю, лишь отчасти напоминало культуру, а в сущности было чем-то совершенно другим. Но Адам обладал речью, “возделывал” Эдемский сад, “нарекал” имена животным. Чем же тогда была деятельность первого человека, если не культурой? В раю было творчество. Человек был создан Богом как сотворец окружающего мира. Однако что бы первый человек ни делал, он не отгораживался от природы, а творил вместе с ней. Всё, что он создавал, становилось органичным продолжением мира и не противоречило ему. Творчество в раю не было “культурной деятельностью” в нашем понимании, ведь сам рай уже был той особой, “огороженной”, “культурной” зоной, созданной Богом для человека, внутри которой не было разделений, отдельных пространств – культуры, науки, религии, а также не было искусств. Сам окружающий человека мир был высочайшим из искусств, речь человека – поэзией, движения – танцем, жизнь с Богом – Церковью. Переводя на богословский язык, можно сказать, что сама жизнь в раю была непрекращающимся таинством» (Щипков В. Была ли культура в раю…).
13. «“Кожаные ризы”, в которые оделся человек после грехопадения – «это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, необходимый как спецодежда в неестественно сложных условиях, приспособленный для выживания во всей совокупности нестроений, обрушившихся на нашу землю с грехопадением… Итак, обычную для нашей жизни деятельность, направленную на удовлетворение потребностей, приобретение и усовершенствование профессиональных качеств и прочего, Отцы Церкви однозначно относят к тому, что вошло в человеческую жизнь после падения, то есть считают принадлежностью “кожаных риз”. Перечисленные [у свт. Иоанна Златоуста] и все произведенные от них человеческие занятия – следствие дисгармонии, внесенной грехом во всеобщий порядок вселенной. В частности, обучение и труд являются как бы огрублением первозданных способностей мудрости и господства над миром, присущих человеческой природе по образу Божиему. Так выглядят эти способности в вещественной одежде. Их назначение осталось прежним: вести человека, и с ним мир, к Богу. Но грех затянул их в тленный поток биологической жизни – они огрубели и стали частью “кожаных риз”». (Неллас П. Обожение… С. 109, 112-113.)
14. Неллас П. Обожение… С. 110 – 112.
15. Способности человека – это «повеление Божественного человеколюбия и премудрости, давшие человеку возможность выжить [адаптироваться! – С.Л.] в условиях, созданных падением. Бог не попустил окончательного повреждения и бесследного уничтожения того, что в человеке “по образу”. Остановив начавшийся распад, он преобразил богоподобные свойства в свойства “кожаных риз” – и именно ими устроил его выживание». (Неллас П. Обожение… С. 114.).
16. По грехопадению, «хотя и проявляются творческие силы и способности человека, тем не менее, они вызваны новыми условиями существования, слабостью и зависимостью человека от окружающего мира. Жизнь превращается в выживание.Теперь уже деятельность нужна не только для того, чтобы преобразовывать мир, но и для защиты себя от окружающего мира» (Новиков Д.В. Христианское учение о человеке, с. 145).
17. Киприан (Керн), архим. Антропологиия Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. LXXVIII, 449 с.
18. Маркарян Э.С. Избранное. Наука о культуре и императивы эпохи. Санкт-Петербург: Центр гуманитарных инициатив Университетская книга Москва, 2014. 656 с. С. 484.
19. Флиер А.Я. Культурогенез. М., 1995. 128 с. С. 35.
20. Markarian. Capacity for World Strategic Management. Yerevan: Gitutyun, 1998. 202 p. P. 84.
21. «На самом деле, много ли мы отличаемся от муравьев? Разве не из тех ли веществ составлено это наше смешение, т.е. наше тело, что и ихнее? Разве не тем же веществом питаемся мы, что и они? Разве не в тех же местах живем мы, что и они? Разве не почти одинаковыми способностями мы обладаем, что и они? Да и разве нет ли чего такого, в чем бы муравьи не превосходили нас? Ведь в самом деле они более, чем мы, сообразительны в отношении своих потребностей; более предусмотрительны в своих жизненных нуждах, и более деятельны в накоплении годичных запасов пищи. Но с другой стороны и мы превосходим их разумной способностью нашей души. Но что значит это превосходство наше над муравьями по сравнению с превосходством Божиим над нами?», – писал св. Григорий Палама (Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропологиия Григория Паламы…).
22. Маркарян Э.С. Избранное… С. 63.
23. Malinovski В. A Scientific Theory of Culture. Chapell Hill, 1944. 228 p. P. 150.
24. Э.С. Маркарян говорил о культуре, что она в своей основе представляет собой «совокупность способов и средств человеческой деятельности, как объективированных, так и идеальных, поскольку и идеальные элементы культуры имеют в ней свои технологические функции. Культура – технология жизнедеятельности общества» (Маркарян Э.С. Избранное…).
25. Бондарев А.В. Третье рождение культурологии. В кн: Маркарян Э.С. Избранное. Наука культуры и императивы эпохи. М. – СПб., 2014. Сс. 563-625. С. 601.
26. D’Andrade R. Cognitive Anthropology. In Schwartz Th., White G., Lutz С. (eds.) New direction in Psychological Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press: 1994. P. 47-58.
27. «Материальный поток», согласно Р. Д’Андраду, охватывает все феномены, лежащие вне нашего сознания, на которые мы не обращаем внимания. Возможно, сам Д’Андрад понимал свой концепт не так широко, но суть такова: «материальный поток» включает в себя феномены, которые по тем или иным причинам не стали пока артефактами, а значит, в культуре как бы не присутствуют. Ведь для того, чтобы восприниматься человеком, феномен должен стать артефактом и одновременно получить свою «значимую систему», отражение в сознании и, тем самым, включиться в культуру. При этом некоторые компоненты «материального потока» неизбежно остаются за пределами восприятия человека, как лежащие вне его «интенционального мира» (D’Andrade R. Cognitive Anthropology… P. 49).
28. Понятие «концептосфера», как правило, используется в когнитивной лингвистике, являясь одним из важных ее понятий. Впервые его использовал Д.С. Лихачев, по определению которого концептосфера – это совокупность концептов нации, она образуется через все потенции и комплексы концептов языка (Лихачев 1993, с. 3-15). К нашему не лингвистическому, а культурологическому пониманию термина «концептосфера» ближе позиция С.Л. Добряевой, которая понимает «концептосферу» как сферу хранения ценностных смыслов культуры. С ее точки зрения, «культура рассматривается как набор ценностей (или ценностных смыслов), представляющий собой семиотическую систему, основанную на способности человека к символизации», и следует «параллели между понятием “культуры” как аксиологической сущности и “концептосферы” как сферы хранения культурных смыслов» (Добряева И.С. Интеграция языковой и концептуальных картин мира: концептосфера. В кн.: Концептуальные исследования в концепте лингвокультуры. Санкт-Петербург 2018. С. 48-55. С. 53.).
29. Что само по себе есть следствие греха. По словам св. Иоанна Дамаскина, по грехопадении прежде всего ум человека, отвлекшись от Бога, подвергся болезни и впал в мрачное неведение; говоря иначе, умное око человека покрылось тиною. Владычественное место ума заступила неразумная похоть, которая стала управлять разумной душою (Цит. по: Добросельский П.В. О полемических аспектах происхождения, грехопадения и цели земной жизни человека. М.: Благовест, 2009. 816 с. С. 517).
30. Св. Николай Кавасила пишет: «Неистовство человека против Бога, будучи не в силах затронуть правду Божию – ибо как может бесконечное претерпеть какой-либо ущерб от конечного? – на деле повредило образ Божественной правды в творении, разбив и повергнув в беспорядок как иконическую душевно-телесную структуру и освещающее назначение самого человека, так и порядок и гармонию всего творения. Неистовство на деле оказалось травмой. (Цит. по: Неллас П. Обожение… С. 75-76.) По словам свт. Игнатия (Брянчанинова), «ныне взорам нашим представляется земля совсем в ином виде. Мы не знаем ее состояния в святой девственности, мы знаем ее в состоянии растления и проклятия, знаем ее, уже обреченную на сожжение (2 Пет. 3, 10); создана была она для вечности… Гнев Творца изменил землю. “Проклята земля в делех твоих” (Быт. 3, 17), – сказал Он человеку, поправшему заповедь Его: и отъятие благословения у земли выразилось немедленно разнообразным всеобщим расстройством ее, предвозвещающим сожжение ее, соделывающим это сожжение как бы естественною необходимостью» (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Слово о человеке… С. 18).
31. Один из ведущих представителей культурной психологии Ричард Шведер говорит об интенциональном мире, населенном интенциональными личностями, которые взаимно конструируют друг друга (Shweder R. Thinking Through Cultures. Cambridge (Mass.), London (England): Harvard University Press, 1991. 404 p.).
32. Панайотес Неллас пересказывает мысль преп. Максима Исповедника: «Человек призван через правильное использование своих естественных сил превратить это потенциальное единство в действительное единство самого себя и всего творения в Боге. … Душа, правильно пользующаяся чувствами, не только способна присущими ей силами упорядочить мир, но и – что существеннее – иметь власть “преуспевать, мудро приемля в себя идеи видимого”, в которых “Бог сокровен и проповедует в молчании”. … Духовный же разум, сокровенный в пребожественных логосах, во всем этом побуждает душу и “возносит всецело всецелому Божеству”. И Бог объемлет всецелое души вместе с присущим ей телом и дарует им подобие Себя как Сам знает. Таково естественное состояние человека по образу Божиему. Таково его истинное назначение. Уклоняясь от этого направления, он впадает в противоестественное». (Неллас П. Обожение… C. 64-68).