Гл. 1. В поисках "национального характера" (Из истории психологической антропологии)

В сказке замечательного английского писателя Клайва Льюиса о стране Нарнии, где живут говорящие звери, гномы, великаны, барсук по имени Боровик утверждает: "Мы, звери, не меняемся". Сказочные говорящие звери из поколения в поколение помнят что-то самое важное, свою сущность. А мы, люди?

То, что характер народа меняется с переменой социальных, политических, природных условий его существования, кажется бесспорным, и мы знаем бесчисленное множество тому примеров. Более того, меняется само восприятие мира, себя в мире, самосознание... Однако столь же бесспорно и то, что каждый народ, как бы не изменилась его жизнь, остается самим собой, и никто не сомневается, что те, кого мы видим сегодня, дети своих отцов и внуки своих дедов. Потому что говорят на том же языке? Потому что продолжают те же традиции? Потому что обрабатывают ту же землю? Только ли?

Что меняется в сознании народа со временем и что остается неизменным? Что остается неизменным, даже когда кажется, будто народ полностью переродился и притом очень быстро, за 2 - 3 поколения?

Вопрос, который мы ставим здесь, более сложен, чем это кажется на первый взгляд, поскольку невозможно в строгом смысле слова доказать, что "национальный характер", "этническая картина мира", "этнический менталитет" существуют в действительности и могут быть зафиксированы научными средствами.

Автор данной книги, как и большинство культур-антропологов, идущих в своих исследованиях не от теории, а от эмпирики, пережил шок, связанный с осознанием того, сколь по-разному видят мир различные народы. "Первая заповедь, которая должна быть усвоена этнографом-практиком, - писала Маргарет Мид, - гласит: очень вероятно, что ты столкнешься с новыми, неслыханными и немыслимыми формами человеческого поведения" [1, с. 8]. И это относится не только к экзотическим народам. Своеобычность видения мира и логики поведения народов, входящих в нашу собственную цивилизацию, с которыми сталкивается исследователь, погружаясь в изучение той или иной этнической культуры, изумляет еще больше, поскольку столь значительное разнообразие кажется здесь неожиданным.

Однако существование этнической специфики, имеющей самые различные формы выражения, - факт, который не должен был бы вызывать споров. Попытки литературного описания характеров различных народов идут от Феофраста и продолжаются до сих пор [2 и 3]. Широко распространенное убеждение, что "члены различных наций имеют в целом некоторые общие психологические характеристики" [4, с. 107] могло бы быть неоспоримым, если бы между учеными существовало хоть мало-мальское согласие в том, о каких собственно "некоторых психологических характеристиках" здесь идет речь. "Наблюдение, что народы различны, - общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, то есть, характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от одной нации к другой?" - задавали вопрос в шестидесятом году антропологи Х. Дайкер и Н. Фрейда [5, с. 31]. В конце же шестидесятых А. Инкельс и Д. Левинсон делали уже вполне пессимистичный вывод: "При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер" [6, с. 428]. Однако очевидно, что способность науки улавливать то или иное явление зависит от того, как ученый ставит свой вопрос. Поэтому задача состоит в том, чтобы понять, какие именно особенности "национального характера" в принципе могут поддаваться научной фиксации. Ведь несмотря на все разочарования и пессимизм предыдущих исследователей, принять за истину утверждение, будто "национальный характер" не более, чем фантом, кажется столь невозможным, что нам остается только вновь двинуться вперед и попытаться переформулировать вопрос психологической антропологии таким образом, чтобы на него можно было получить ответ. Прежде всего посмотрим, как ставился вопрос до сих пор.

Чаще всего народы просто описывались. Различные авторы фиксировали свои впечатления об особенностях психологии того или иного народа. Однако характеристики одного и того же этноса, данные различными исследователями, были порой взаимоисключающими. И это относится не только к любительским запискам, но и к работам профессионалов высокого класса. Так, по поводу книги известного антрополога М. Мид "Как растут на Самоа" [7], до сих пор считающейся классическим описанием культуры народа этих островов, в 1983 году появилась работа, доказывающая неверность оценки Мид психологии самоанцев [8]. Автор работы  объясняет ошибки исследовательницы специфическим подбором информантов, а также субъективным подходом к изучаемой культуре. Поскольку субъективностью восприятия страдают все, то ценность описательного подхода всегда сомнительна, хотя, по нашему мнению, любое описание психологии и быта народа может быть использовано антропологом как вторичный источник информации при условии, что в распоряжении ученого находятся несколько описаний исследуемого народа, сделанных с различных точек зрения. Но здесь следует помнить еще об одном обстоятельстве. Те черты, которые в какой-то период считались характерными для того или иного народа, со временем могут значительно измениться. Так, если в XlX и XX веках немцы имели прочную репутацию трезвомыслящего и практичного народа, то в XVlll веке они обычно воспринимались как романтики и мечтатели. Причем, по мнению Ганса Кона, речь здесь идет не об изменении восприятия немцев, а об изменении данной черты в характере народа [9, с. 5]. Таким образом, простое наблюдение ни в коем случае не даст нам понимания того, что является для данного народа действительно глубинным и неизменным, а что меняется в зависимости от обстоятельств.

Часто исследования "национального характера" связывались с изучением продуктов культуры того или иного народа (литературы, живописи, кино, философии). Считалось, что таким обрaзом выявляется "гений народа", его уникальные качества. Так, многие очерки русской души основывались на романах Достоевского. Главным недостатком этого метода является то, что исследователь имеет дело исключительно с психологией элиты народа, и именно в ней видит выразителя "национального характера". Но, даже если элита воплощает в себе ценности, присущие народу в целом более ясно и полно, чем его другие слои (что само по себе проблематично), это еще не дает нам права говорить о "национальном характере", поскольку встает вопрос об отношении ценностей элиты и ценностей простолюдинов в рамках одного и того же этноса. Так, Роберт Редфильд различает "большую традицию рефлексирующего меньшинства и малую традицию большинства, не склонного к рефлекции", то есть традицию "школ и храмов" и традицию деревенской общины [10, с. 71]. Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна, и для ее определения нужна серьeзная теоретическая база, которая сегодня отсутствует. Из характера Татьяны Лариной, несмотря на всю ее "русскость", невозможно вывести характер русской крестьянки из родовой деревни Лариных, и сколь ни соблазнительно принять тот факт, что немецкая философия является национальной немецкой логикой [11, с. 57 - 58], остается большой вопрос: в каком отношении она стоит к логике немецких крестьян?

Фактическое начало научным исследованиям национальных различий положила американская историческия школа, основанная в первой четверти нашего столетия Френцем Боасом (1858 - 1942). "Современная антропология началась с Френца Боаса. Сам же он начал с научного скептицизма, которому подверг традиционные направления изучения человека, высвечивая и отвергая ложное и недоказуемое, требуя возвратиться к эмпирическим исследованиям и начать с установления элементарных истин, таким путем открывая новые подходы и создавая новые методы" [12, с. 15]. В отличие от приверженцев господствовавших тогда в общественных науках эволюционной и диффузионистской школ, Боас рассматривал каждую культуру в ее собственном историческом и психологическом контексте, как целостную систему, состоящую из множества взаимосвязанных частей. Он не искал причин, почему та или иная культура имеет данную структуру, считая это результатом исторического стечения обстоятельств, и подчеркивал пластичность человека, его поддатливость культурным воздействиям. Следствием этого подхода явился культурный релятивизм: понятия в каждой культуре уникальны, а их заимствования всегда сопровождаются переосмыслением. Последовательница Боаса Рут Бенедикт сомневалась даже в осуществимости кросскультурных исследований [13, с. 228].

Первое время это направление, которое в 20-ые годы стало именоваться "Культура и Личность", производило впечатление атомистического, исследующего лишь фрагменты культуры, хотя его приверженцам изначально было ясно, что культура представляет собой нечто большее, чем сумму своих частей, и что два общества, на первый взгляд похожих, могут иметь культуру, организованную совершенно различным образом. Рут Бенедикт, автор знаменитой книги "Модели культуры", продемонстрировала, что каждая культура имеет свою неповторимую конфигурацию, и ее составные части объединяются вокруг основной темы - этоса культуры, который определяет не только, каким образом они соотносятся друг с другом, но и само их содержание. "Каждое человеческое общество когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой - они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же "примитивном", технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое - смерти, третье - загробной жизни" [14, с. 36 - 37].

Таким образом, школа "Культура и Личность" стала рассматривать культуру как целостность упорядоченную таким образом, что все ее элементы являются вариациями одной единой темы - этоса, то есть некой культурной доминанты. Но если в рамках данной концепции понятна внутрикультурная роль этой доминанты, то остается совершенно неясным, чем она является сама по себе и откуда берется. Рут Бенедикт описала индейцев племени квакиутли как типичных "дионисийцев", а индейцев племени цуни как типичных "аполлонийцев". Такие сравнения вызваны субъективными аналогиями, ассоциациями или модой на Ницше, и они никак не определяют понятия этоса культуры.

Автора "Моделей культуры" упрекали и за то, что в ее работе "нет ясного различения социокультурной системы и личности как системы" [6, с. 419]. Это был общий недостаток всех приверженцев школы "Культура и Личность", несмотря на то, что попытки определить такое соотношение делались постоянно. В исследованиях данной школы психологическое, культурное и социальное принципиально неразличимы до конца. Но может быть, такой подход имеет не только слабые, но и сильные стороны?

Дальнейшее развитие школы "Культура и Личность" определялось стремлением показать, где и как происходит взаимодействие культуры и личности. Работы этого направления становились со временем менее культурологическими и более психологическими. Р. Липтон и А. Кардинер предложили в качестве внутрикультурного интегратора понятие "основной личностной структуры" (basic personality structure) [15], которая формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния.

"Основная личностная структура" формируется через так называемые "первичные общественные институции", которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейной организации, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации. Они и определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. "Вторичные общественные институции" - фольклор, мифология, религия - являются проекцией "основной личностой структуры".

Связующим звеном общества или культуры оказывается не тема или этос, как у Рут Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества. Итак, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических методик и который определяет все культурные проявления общества.

Поскольку исследователи всегда оговаривали, что их заключения относятся только к небольшим обществам племенного типа и не могут быть перенесены на большие современные нации, то эти выводы выглядели достатачно убедительно, тем более, что долгое время почти само собой разумеющимся считалось, что склад личности определяется опытом первых лет жизни, психологическими травмами, полученными в раннем возрасте, то есть по существу практикой ухода за маленькими детьми. Этот подход продолжал развиваться до середины пятидесятых годов, причем уже на материале цивилизованных народов. В этом отношении классическими являются работы Г. Горера, в которых особенности японской психологии объясняются спецификой японского детского туалета [16 ], а происхождение сталинского тоталитаризма в России объясняется (правда, с оговорками) практикой тугого пеленания, распространенной у русских [17].

Однако существование непосредственной связи между практикой детского воспитания и структурой личности доказать не удалось, и сама эта связь в конце концов была поставлена под сомнение. "Возможно,- замечают Рудольф и Фелликс Кисинги,- обучение культуре протекает не столько в рамках воспитательной практики, сколько вопреки ей" [18, с. 340], и уж во всяком случае очевидно, что "последующие ступени образования не просто добавляют какое-то новое содержание в уже заданную структуру психологического типа обучающихся, но изменяют саму эту структуру" [18, с. 340]. Возможно также, что исследователи переоценили пластичность личностной структуры и сходство детского опыта даже при одной и той же воспитательной практике, но "основная личностная структура" осталась абстрактным понятием. Тем более, что общепринятого метода фиксации "основной личностной структуры" не существовало, и антропологи, "пытаясь описать типичные личностные структуры, излагали в действительности свои личные впечатления" [13, с. 229].

Не отвергая понятия "основной личностной структуры" эксплицитно, Кора дю Буа предложила новое понятие - "модальная личность" (modal personality), - которое большинству антро-пологов показолось более приемлемым для исследовательской практики, нежели концепция Кардинера и Липтона. Новое понятие означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически [19], то есть тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества. Понятие "основной личностной структуры" Кардинера и Липтона не сообразуется с глубокими внутренними различиями среди членов данной культуры: в любой культуре тип личностной структуры может быть только один, иначе вся концепция теряет смысл. Используя же понятие "модальной личности", антропологи довольно скоро, не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, сделали вывод, что в каждом обществе может быть несколько модальных личностей.

В сороковые годы, отталкиваясь от концепции модальной личности, культурноантропологические исследования пошли по новому направлению - изучения "национального характера". Произошло это довольно неожиданно. Раньше считалось, что "антропологические методы исследования неприемлемы для изучения крупных современных обществ ввиду того, что они упрощают проблему" [20. с. 652]. Но начиналась вторая мировая, и в американских военных кругах возникала мысль о том, что "понимание психологии наших врагов и их лидеров было бы полезно для планирования действий в военный и послевоенный периоды, а также было бы полезно знать психологические характеристики наших союзников: особенно, если они когда-нибудь могут стать нашими врагами. Подобным же образом знание американского национального характера может помочь поднять моральный уровень и боевой дух " [4, с. 108]. Если до войны антропологи использовали материалы "полевых работ", тестирование, исследование биографий, интервью, статистические методы, то в военное время начался ускоренный поиск дистанционных (at dictance) методов работы [21]. "Повинуясь необходимости, Мид и другие создавали методы анализа литературы, фильмов, газет, отчетов путешественников и выступлений членов правительства, стиля пропаганды. В этих разработках использовались приемы конфигурационистов" [4, с. 108]. Г. Горер написал свою известную работу о русском национальном характере, применяя уже только дистанционные методы. "Эта книга, - указывал он, - не основана на моем собственном опыте и наблюдениях. Как "интурист" я совершил две короткие поездки в СССР в 1932 и 1936 годах. Мое знание русского языка было и остается рудиментарным: я могу разбирать простые тексты с помощью словаря" [17, с.8].

Можно выделить несколько подходов к трактовке наци-онального характера. Так, по определению А. Инкельса и Д. Левинсона, "национальный характер отражает относительно постоянные личностные характеристики и модели, которые являются основными (modal) для взрослых членов общества" [22, с. 98]. По их мнению, "национальный характер должен быть приравнен к модальной личностной структуре (modal personality structure), то есть должен отражать личностные вариации внутри данного общества" [6, с. 429]. Культурные же модели принятые в данном обществе к национальному характеру отношения не имеют. Тем не менее большинство исследователей так или иначе обращалось к анализу политической жизни общества, деятельности общественных институтов, фольклора, схемы массовой коммуникации. Виднейший теоретик школы "Культура и Личность" Маргарет Мид полагала, что "исследование национального характера, как и все исследования школы "Культура и Личность", направлены на изучение того, каким путем человек воплощает культуру" [20, с. 642] и "каким образом индивидуальное культурное поведение представлено во внутри-психической структуре личности" [20, с. 651]. Таким образом, термин "национальный характер" чаще всего использовался применительно к изучению восприятия культуры и культурно-обусловленного поведения индивида, и, по существу, "изучение национального характера превратилось в изучение национальной культуры с психологической точки зрения" [5, с. 23]. Здесь, в свою очередь, определились два различных подхода: личностно-центрированный и культуро-центрированный. Первый был нацелен на изучение поведенческих характеристик культуры: национально-специфической структуры протекания психических процессов, адаптивных механизмов, эмоциональных установок, общественных институтов и институциализированного поведения, фольклора, ритуалов и т. п. Второй - культуро-центрированный подход - был связан главным образом с исследованием норм и ценностей, то есть представлений о мире, характерных для той или иной культуры. В исследованиях национального характера использовались непосредственные наблюдения, различного рода интервью и тесты, статистические методы, проективная техника, анализ ритуалов, литературы, кино, языка; широко применялись различные психоаналитические методы исследования.

Однако к середине пятидесятых годов количество эмпирических исследований резко сократилось. Стала все более осознаваться недостаточность их теоретической базы. Хотя антропологи и заключили, что в современной нации присутствует не одна, а несколько модальных личностей, оказалось тем не менее, что и этого недостаточно и что ни одна из существующих наций не может быть описана с помощью "ограниченного числа модальных личностей" [6, с. 427]. Более того, внутриэтнические различия (например, различия между социальными слоями одной нации) сплошь и рядом превосходят межэтнические различия. Вставал вопрос о необходимости переосмысления всех подходов к изучению национального характера. Несколько лет интенсивных исследований фактически не дали "улова" - оказалось невозможным доказать, что какая-либо нация обладает национальным характером. Впрочем, неудачу потерпела прежде всего школа, представителями которой являлись Инкельс и Левинсон (описание национального характера через концепцию модальной личности).

Исследование ценностей продолжалось. И в пятидесятые годы именно это направление вышло на первый план. Причем в нем произошел сдвиг от описательных и аналитических методов к количественным и экспериментальным.

Одно из первых определений ценностей было дано Клайдом Клакхоном: "... ценности - это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия" [23, с. 395]. Такое определение дало возможность М. Смиту рассматривать ценности как установки особого рода, "действующие в качестве стандартов, посредством которых оценивается выбор. Личностные ценности относятся к области желательного и пред-почтительного; они скорее сопряжены с глаголом "должен", чем с глаголами "быть" и "хочу" [24, с. 102]. Однако Милтон Рокич подчеркивал, что то определение ценностей, которое дает он, не подразумевает категории долженствования. По его мнению, "ценности - это устойчивая вера в то, что определенные формы поведения или состояния мира (state of existence) пред-почтительнее для личности и общества, чем какие-либо иные"[25, с. 5].

Некоторые исследователи рассматривали ценности как квинтэнсенцию личности [24, с. 102]. С такой трактовкой ценностей связано, в свою очередь, понятие ценностной ориентации (value orientation), которую Клайд Клакхон определил как "обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение (людей)" [23, с. 411].

В дальнейшем Клакхон разработал подход к кросскультурным исследованиям ценностей и предложил способ систематизации ценностей [26, с. 116 - 132] и соответствующий тест. Это была одна из первых работ такого рода. Разработка методик и изучение ценностей и ценностных ориентаций продолжаются антрополагами, социологами, психологами до наших дней [27].

Что представляют собой тесты, применяемые для изучения ценностей? В основе их всех, при всем их разнообразии, лежит теоретический постулат, сформулированный Флоренс Клакхон и Фредом Стродбеком о том, что "имеется ограниченное число общих человеческих проблем, которым все люди во все времена должны найти какое-то решение. Несмотря на разнообразие решений этих проблем, они не случайны,и число их ограничено; речь идет об определенных вариантах внутри ряда возможных решений" [28, с.10]. Так, с помощью тестов изучается отношение человека к общим проблемам, то есть отношение ко времени и пространству, отношение к природе и людям, отношение к религиозным категориям и т.д. Таким образом, любая культура описывается по нескольким заранее заданным параметрам, одинаковым для различных культур и, следовательно, случайным для каждой конкретной из них.

Применение ценностного подхода показало существенные и "порой резкие различия между культурами, не объясняя при этом внутренний механизм, который вызывает эти различия, <...> а интерпретация полученных результатов представляется иногда слишком спекулятивной и всегда волюнтаристической" [27, с. 99]. Следовательно, недостаток метода состоит в том, что исследователь не всегда может объяснить, почему получился тот или иной результат и что он означает.

Параллельно с исследованиями ценностей, продвигавшимися более или менее успешно, перед антропологами встал вопрос о новых теоретических подходах к проблеме культуры, личности в культуре, о дальнейших путях развития того направления в антропологии, которое продолжало традицию школы "Культура и Личность". Так, помнению Ф. Хсю, предложившего переименовать данное направление в "психологическую антропологию", "главной задачей психоантропологов является исследование сознательных и бессознательных идей, управляющих действиями людей" [29, с. 3]. Появился целый ряд итоговых работ, в которых авторы давали свою интерпретацию достижений школы "Культура и Личность". Уточнялись понятия, разбивались иллюзии и научные фантомы, яснее очерчивался круг проблем, на которые психологической антропологии еще только предстоит дать ответ. Однако в целом оригинальных исследований в этой области (за исключением ценностного подхода) становилось все меньше и меньше. В шестидесятых годах наступил общий кризис данного направления, и на фоне возрастающего числа публикаций по другим, не психологическим, направлениям культурной антропологии (таким, как структурализм и связанная с ним модернистская антропология, экологическая антропология и т. п.) застой в психологической антропологии был все более заметен. Изучение же ценностей сконцентрировалось, прежде всего, на эмпирических исследованиях, а так же развитии научного аппарата, интерпретации полученных данных, но не на серьезном теоретическом развитии направления. Вопрос, почему в данном обществе в данное время преобладают те или иные ценности, откуда они берутся и что означают, оставался открытым.

Итак, проведенные исследования в целом только поставили вопрос, но не дали ответа. Стало общим местом то, что культура каждого народа уникальна, что уникален и его психологический склад. Однако в чем суть этой уникальности? Обнаружить основную личностную структуру и модальную личность не удалось. Исследования показали, как мы уже говорили, что внутри-этнические различия часто превосходят межэтнические. В этот период стали появляться работы, в которых авторы пытались продемонстрировать социальную детерминированность личности. Так, по мнению Г. Форстера, высказанному в известной статье "Крестьянская община и образ ограниченного блага" [30], в основе психологических установок крестьян всего мира лежит представление о том, что общая масса блага в мире ограничена и, следовательно, переизбыток блага у одного человека влечет за собой нехватку его у другого. Это касается и богатства, и урожая, и семейного счастья, и престижа, и успехов в ремесле... Статья вызвала жестокую полемику, в которой точка зрения Форстера опровергалась [31, 32], что не помешало его работе стать почти классической.

Однако еще за несколько лет до этих споров было опубликовано очень интересное и черезвычайно ценное, на наш взгляд, исследование Роберта Редфильда об отличии мировоззрений крестьян разных народов. В частности, он показал, как разнится отношение крестьян к земле [10]. На наш взгляд, правда присутствует и в позиции Форстера, и в позиции Редфильда, поскольку в любом конкретном случае этнические характеристики перекрещиваются с социальными, на все это накладываются вдобавок политические, географические, климатические, хозяйственные и другие особенности существования этноса, что тоже определяет некоторые психологические характеристики его членов.

Поэтому выделение собственно этнических особенностей представляется делом нелегким. И хотя для этнопсихолога исследования Редфильда о многообразии крестьянских мировоззрений представляют особый интерес, точка зрения Форстера тоже должна быть принята во внимание, иначе, изучая ту или иную культуру, мы будем воспринимать, как этнически характерные, черты, присущие социальному классу или культурно-географическому региону. В этом смысле утверждение приверженцев школы "Культура и Личность" о том, что одна и та же культурная черта имеет в различных культурах неодинаковый смысл - преувеличение. Но здесь для нас важно то, что та или иная культурная черта в какой-то культуре все-таки может иметь этот особый смысл. Но как его обнаружить? Для этого необходимо выделить этнические составляющие культуры и психологии этноса и представить их во взаимодействии с социальными, политическими и прочими составляющими. Используя существующие подходы, такую задачу не решить. Ведь социальное представляет собой пласт более поверхностный, чем этническое, и проявления его на эмпирически наблюдаемом уровне будут более интенсивными и, значит, легче фиксируемыми. На психологический склад личности влияют и ее биологические особенности, и индивидуальные обстоятельства жизни, которые в своей совокупности могут быть названы словом "судьба". Поэтому, на наш взгляд, попытки выделить модальную личность в той или иной нации и даже нескольких модальных личностей были изначально обречены на неудачу.

Но в действительности все обстоит еще сложнее. Культура преломляется в каждом индивидууме по-разному, и это не случайный, а закономерный процесс, как мы покажем в дальнейшем. Культура как бы распределяется между ее носителями [33]. Причем распределение это функционально и имеет внутрикультурную обусловленность. Внутри единой этнической культуры мы можем встретить слои, психологические характеристики которых будут совершенно различны, а установки прямо противоположны, но все они вместе служат поддержанию целостности культуры.

Поэтому, прежде чем начать научный поиск мы должны четко уяснить, что мы ищем. Здесь очень важно еще и то, что любая культурная черта проявляется только в контексте своей культуры, а вынутая из нее оказывается не более, чем абстракцией. Например, принято считать, будто немцы любят порядок, а русские нет. Мы полагаем, такое утверждение нельзя доказать эмпирически, а исследование показало бы, что в одних и тех же социальных слоях и у немцев, и у русских любовь к порядку примерно одинаковая. Так, один русский публицист описывает ужасную беспорядочность нумерации домов и квартир в Берлине (в частности, на Клайнштрассе) еще в середине нашего века, тогда как нумерация домов и квартир в Санкт-Петербурге (Ленинграде) давно уже была почти безукоризненной [34, с.230]. Вопрос в том, какие сферы жизни народ упорядочивает, а какие нет. Это один из тех вопросов, на которые этнопсихолог должен давать ответ. Здесь невозможно гадать, здесь надо представлять общую конфигурацию этнической культуры. Кроме того, известно, что образ жизни народа меняется, а вместе с ним меняется психология народа, его установки и ценности, иногда даже до неузнаваемости. Создается впечатление, будто предмет исследования постоянно ускользает из рук. Так, Х. Файф прямо утверждал, что целостное понятие национального неуловимо, поскольку нация изменчива [35, с. 13]. Но перед этнопсихологом встает задача показать, что преемственность сохраняется, и не только культурная, но и психологическая, меняются только формы выражения глубинных установок, но не их содержание.

В таком случае, что представляют собой столь популярные сегодня исследования ценностей? Это фиксация горизонтального среза. В результате этих исследований выявляются современные идеалы и ценностные установки того или иного общества. Мы согласны с Робином Вильямсом, что "проблема ценностей актуальна во многих сферах социальной науки" [36, с. 286], поскольку "ценности служат критерием того, в каких рамках идет динамика какого-либо социального явления" [36, с. 283]. Замер ценностной ориентации - это исследование сегодняшнего состояния этноса. Ряд замеров, произведынных в разное время, демонстрирует направленность изменения его состояния, но этого еще недостаточно, чтобы этнопсихолог мог сказать, какие из зафиксированных ценностей основополагающие и структурообразующие для культуры данного этноса, а какие менее важны и могут исчезнуть со временем.

Практически все методы, применяемые сегодня в этнопсихологии (психологической антропологии), являются статическими. Мы же утверждаем, что единственным способом фиксации этнического культурного характера является способ динамический. Этнос должен изучаться в разные фазы его существования (и чем больше внешних различий в поведении народа в разные периоды его жизни, тем работа этнопсихолога будет плодотворнее). Наибольший интерес представляют переломные периоды в жизни народа, когда мы можем наблюдать изменения в его сознании, поведении, организации и фиксировать, что в любых обстоятельствах остается неизменным, что отбрасывается, что видоизменяется и как. В этой связи и понятие конфигурации культуры получает иное наполнение. Последняя также будет рассматриваться, как динамическое явление, и задачей этнопсихолога будет не просто установить взаимосвязь и взаимозависимость внутрикультурных парадигм, но и выяснить их возможные траектории движения, пределы колебания и вычленить неподвижные участки, которые удерживают всю структуру, предохраняя ее от распада в периоды бурных общественных процессов. 

Список цитируемой литературы

1. Мид М. Культура и мир детства. Москва: Главная редакция восточной литературы, 1988.

2. Barzini L. The Italians. New York: Atheneum, 1964.

3. Smith H. The Russians. New York: Ballantine, 1977.

4. Bock Ph. K. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980.

5. Duijker H. C. J. and Frijda N. H. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960.

6. Inkeles A. and Levinson D. J. National Character: The study of Modal Personality and Sociocultural Systems. In: Lindzey C. and Aronson E. (eds.). The Handbook of Social Psychology. Massachusetts (Calif.), London, Ontario: Addison-Wesley, 1969, Vol.IV.

7. Mead M. Coming of Age in Samoa. New York: New Amer. Libr., 1953.

8. Freeman D. Margaret Mead and Samoa: The Making and Unmaking of an Anthropological Myth. Cambridge (Mass), London: Harvard University Press, 1983.

9. Kohn H. The Idea of Nationalisme. A Study in Its Origins and Background. New York: The Macmillan Company, 1946.

10. Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropo-logical Aapproach to Ccivilization. Chicago: The University of Chicago Pprees, 1956.

11. Гачев Г. Национальные образы мира. Москва: Советский писатель, 1988.

12. Lesser A. Franz Boas and Modernization of Anthropology. In: History, Evolution, and the Concept of Culture. Selected Papers by Alehander Lesser. Cambridge, New York, London etc: Cambridge University Press, 1985.

13. Kottak C. Ph. Cultural Anthropology. New York: Random Hause, 1982.

14. Benedict R. Patterns of Culture. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1934.

15. Kardiner A. and Lipton R. The Individual and His Society. New York: Columbia University Press, 1945.

16. Gorer G. Themes in Japonese Culture. Jn: Transactions of the New York Academy of Scince. Series II, Vol.5, 1943.

17. Gorer G. and Rickman J. The people of Great Russia: a Psychological Study. London: The Gresset Rress, 1949.

18. Keesing R. M. and Keesing F. M. New Perspectives in Cultural Anthropology. New York etc: Holt, Rinehant and Winston, Inc., 1971.

19. Dubois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: University Minnesota Press, 1944.

20. Mead M. National Character. In: Kroeber A.K. (ed.). Anthopology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953.

21. Mead M. and Metraux Ph. (eds.). The study of Culture at a Distance. Chicago: University of Chicago Press, 1953.

22. Inkeles A. and Levinson D. J. National Character. In: Lindzey G. (ed.). Handbook of Social Psychology. Cambridge, Mass.: Addison-Wesley Publ. Co., 1954, Vol. II.

23. Kluckhohn C. Values and Value Orientations in the Theory of Actions. In: Parnsons T. and Shils E. (eds.). Toward General Theory of Action. Cambridge, Mass.: Harvard University press, 1951.

24. Smith M. B. Social Psychology and Human Values. Chicago: Aldine Publishing Company, 1969.

25. Rokeach M. The Nature of Values. New York: The Free Press, and London: Collier Macmillan Publisher, 1973.

26. Kluckhohn C. Toward a Comparasion of Value-Emphases in Different Cultures. In: Whits L.D. (ed.). The State of the Social Sciences. Chicago: University of Chicago Press, 1956.

27. Zavalloni M. Values. In: Triandis H. C. and Bristin R.W. (eds.). Handbook of Cross-Cultural Psychology. Boston etc: Allyn and Bacon, Inc., 1980, Vol. V.

28. Kluckhohn Fl. and Strodtbeck F.L. Variation in Value Orientations. Evenston, Ill, Elmsford, New York: Row Peterson, and comp., 1961.

29. Hsu F. L. K. Psychological Anthropology. Homewood, Ill.: Dorsey Press: 1961.

30. Foster G. H. Peasant Society and the Image of Limited Good // American Anthropologist, 1965, V. 67: 293-315.

31. Kennedy J. Peasant Society and the Image of Limited Good: A Critic. // American Anthropologist, 1966, Vol. 68: 1212-1225.

32. Piker S. The Imade of Limited Good: Comments on an Exercise in Discription and Interpretation. // American Anthropologist, 1966, Vol. 68: 1201-1211.

33. Schwartz Th. Where is the Culture? Personality as the Distributive Locus of Culture. In: Spindler G. D. (ed.). The Making of Psychological Anthropology. Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1978.

34. Солоневич И.Л. Народная монархия. Москва: Феникс, 1991.

35. Fyfe H. The Illusion of National Character. London: Watts, 1946.

36. Williams R.M. Values. In: Shils E.(ed.). International Enciclopedia of the Social Science. New York: Macmillan, 1968.