В поисках «национального характера»: От Франца Боаса до наших дней

Характерами разных народов люди интересовались с древних времен. Попытки литературного описания национального характеров идут от Феофраста и продолжаются до сих пор. Разные авторы − этнографы, путешественники, миссионеры − фиксировали свои впечатления об особенностях психологии того или иного народа. Но поскольку все люди так или иначе страдают субъективностью восприятия, то ценность описательного подхода сомнительна, хотя, конечно, любое описание психологии и быта народа всегда представляет интерес. Следует помнить, что те черты народа, которые когда и считались характерными для него, со временем могут значительно измениться. Так, если в XIX и XX веках немцы имели прочную репутацию трезвомыслящего и практичного народа, то в XVIII веке они воспринимались как романтики и мечтатели. Причем речь здесь, похоже, идет не об изменении восприятия немцев, а об изменении все же данной черты в характере народа [Kohn H. 1946: 5]. Таким образом, простое наблюдение не даст нам понимания того, что является для данного народа действительно глубинным и неизменным, а что меняется в зависимости от обстоятельств.

Часто исследования "национального характера" связывались с изучением продуктов культуры того или иного народа (литературы, живописи, кино, философии). Считалось, что таким образом выявляется "гений народа", его уникальные качества. Так, многие очерки русской души основывались на романах Достоевского. Главным недостатком этого метода является то, что исследователь имеет дело, нередко с психологией не всего народа, а только лишь с некоторыми его сословиями, к примеру, и именно в них видит выразителей "национального характера". Но, даже если, например, элита воплощает в себе ценности, присущие народу в целом более ясно и полно, чем его другие слои (что само по себе уже сомнительно), это все еще не дает нам права говорить о "национальном характере", поскольку остается вопрос об отношении ценностей элиты и ценностей простолюдинов в рамках одного и того же этноса. Так, Роберт Редфильд различает "большую традицию рефлексирующего меньшинства и малую традицию большинства, не склонного к рефлекции", то есть традицию "школ и храмов" и традицию деревенской общины [Redfield 1956: 71]. Однако взаимосвязь этих традиций не вполне ясна, и для ее определения нужна серьeзная теоретическая база, которая пока отсутствует. Из характера Татьяны Лариной, несмотря на всю ее "русскость", невозможно вывести характер русской крестьянки из родовой деревни Лариных, и сколь ни соблазнительно принять тот факт, что немецкая философия является национальной немецкой логикой [Гачев 1988: 57], остается не ясным вопрос: в каком отношении она стоит к логике немецких крестьян?

Между тем антропологи искали научный путь к исследованию национального характера, выискивая взаимосвязь между культурой и психологией.

Начало научным исследованиям национальных различий положила американская историческая школа, основанная в первой четверти нашего столетия Францем Боасом (Boas, 1858 − 1942). "Современная антропология началась с Франца Боаса, − писал один из исследователь творчества великого антрополога" [Lesser 1985: 15]. Боаса называют архитектором современной этнологии.

Отправной точкой для развития теоретической мысли Франца Боаса послужил научный скептицизм по отношению ко всем принятым в его время теориям и методам изучения человека. Фактически Боас предложил создавать этнологию абсолютно заново как бы на пустом месте, провозгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Он отверг все факты, традиционно признаваемой антропологией XIX века за аксиому, но не являющихся, с его точки зрения, доказанными. Прежде всего, это касалось эволюционизма, то есть учения о том, что человеческие общества, социальные институты, культура развиваются от низших форм к высшим, и по сути относилось ко всем антропологическим теориям. Он призывал отказаться от какой бы то ни было теоретической базы в этнологических исследованиях. Факты и только факты – вот к чему призывал он. Причем к качеству и доказательности материалов полевых исследований Боас предъявлял требования, значительного превышавшие те, что были приняты до него. Он решил, что необходимо заново накапливать этнографические данные, а затем заново делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые концепции.

Впрочем, такой декларативный сцептицизм был не без лукавства. Боас только говорил и писал, что выносит за скобки все этнологические теории и отказывается от создания собственной. Может быть, так он и думал. Но логика научных, полевых, в том числе, этнологических исследований такова, что без теоретической базы они невозможны. На культуру всегда смотрят под каким-то углом зрения. Иначе о культуре вовсе невозможно говорить, не то, что фиксировать ее. Поэтому исследования, которые начал и сам Боас имели четкий теоретический, методологический и даже философский фундамент.

Боас исходил из предпосылки, что каждая культура имеет свой собственный уникальный путь развития, то есть − из культурного плюрализма. Каждая культура, считал он, должна пониматься как особое историческое явление. Каждую культуру следует рассматривать как целое, прослеживать путь развития как в отдельных чертах, так и в целом – вплоть до ее сегодняшнего состояния, но ни в коем случае не сравнивать с другими. Мы просто не имеем основания для такого сравнения. Необходимо понимать, что каждая культура находится в постоянном движении. Изучаемое явление находится в постоянном движении. Мнение о стабильности примитивной культуры не соответствует фактам, а кто считает иначе, тот факты вольно или невольно искажает. Но развитие культуры не означает ее прогресса. Понятие «прогресс» Боас просто не переносит. Культура какого либо индейского племени, считает он, не менее сложна, чем культура развитой европейской нации. Различие между ними состоит лишь в том, что одна из них имеет письменность, а другая нет, − это не более чем обычное межкультурное различие. И ведь действительно, многие бесписьменные языки имеют более сложную структуру и более развитую грамматику, чем письменные языки и нет никаких оснований утверждать, что с течением времени структура языка усложняется, а не упрощается.

Приходится удивляться, что Боас допускал мысль, что человечество имеет какие-то закономерности своего развития. Но прежде чем пытаться установить законы развития культуры всего человечества, считал он, мы должны понять процесс развития индивидуальных культур. Боас постоянно настаивал, на необходимости детального и всестороннего изучения антропологии конкретных культур, ограниченных историко-географических областей, но соглашался с тем, что это не конечная цель развития науки.

Но обратимся к теории культуры Боаса, ставшей основой теории культурной антропологии последнего столетия: антропология либо развивала ее, либо отталкивалась от нее как от противного – и снова возвращалась к ней.

Культура, в понимании Боаса, это совокупность моделей поведения, которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Не только наш язык, знания и верования, но даже наши эмоции являются результатом нашей общественной жизни и истории народа, к которому мы принадлежим. Таким образом, подходу Боаса был присущ вполне откровенный социокультурный детерминизм, столь характерный для ключевых направлений всей последующей антропологии. Он состоит в таком взгляде на человеческое общество, когда и поведение, и образ мыслей индивида целиком объясняются причинами социальными или культурными, а личностные особенности человека и его свободная воля “выносятся за скобки”.

Именно Боас положил начало исследованиям культуры как системы, состоящей из множества согласованных, внутренне связных, как бы “притертых” друг к другу частей. Любой культурный элемент, считал Боас, должен пониматься только в целостном культурном контексте, частью которого он является. Заимствование элементов одной культуры другой культурой не может протекать как механический процесс и вовсе не является автоматическим следствием культурных контактов. Даже когда процесс заимствования происходит, заимствуемый элемент культуры переосмысливается и приобретает в иной культуре иное значение, нежели имел в той, откуда был заимствован. Так, например, Боас утверждал, что “если звуковые стимулы произносятся на языке одной народности, а слышит их представитель другой народности, то последний не воспринимает их непосредственно, а интерпретирует и классифицирует их в категориях своего собственного языка, как минимум в первый момент” [Stocking 1994: 314]. Культурные формы имеют динамическую силу, которая определяет поведение индивидов. Однако каждый индивид реагирует на одни и те же культурные модели по-своему, культурная и социальная активность людей принимает разнообразные формы.

Боас впервые научно поставил вопрос о соотношении культуры и психологии. Хотя он в поздний период своего творчества как теоретика несколько и дистанцировался от направления “Культура и Личность”, стремившегося изучать культуру и психологию в комплексе, по сути, именно он дал культуропсихологическим научным исследованиям первотолчок. Изучение человеческого ума и бесконечного разнообразия его форм он рассматривал как важнейшую задачу антропологии. Собственно даже термин “психологическая антропология” принадлежал первоначально Боасу, который разделял науку антропологию на биологическую антропологию и психологическую, подразумевая изучение последней и феномена культуры.

Боас же обозначил проблемы бессознательного и внерационального в культуре − наша культура далеко не вся рациональна. Он писал: “Тысячи действий и мыслительных процессов, составляющие наш обычный день, не отвечают строгим требованиям рационального. Мы не можем ремоделировать, без серьезного эмоционального сопротивления, какие-либо фундаментальные связи мыслей и действий, которые детерминированы нашим восприятием в раннем возрасте и которые формируют бессознательную основу всех наших действий” [Цит по: Stocking 1994: 316]. Ни индивиды, ни целые народы не могут дать себе отчет об источниках своих культурных категорий. По мнению Боаса, “классификация концепций, тип ассоциаций, сопротивление изменениям совершаются бессознательно, а рационализация − один из наиболее важных антропологических феноменов − распространен в нашем обществе не менее, чем в примитивном” [Stocking 1994: 317 − 318]. Социальное поведение человека зависит в большой степени от привычек, которые выработались прежде, чем человек начинает помнить себя и которые не проникают в его сознание. Впрочем, фрейдистом Боас не был и предостерегал против прямолинейных переносов новых методов психологических исследований в сферу антропологии [Stocking 1994: 314].

Так было положено начало развитию одного из магистральных направлений культурной антропологии – психологической антропологии, которая остается и сегодня одним из самых интересных подходов к теории культуры.

Неудивительно, что на основе теории Боаса возникла целая научная школа. Но первоначально она не поддержала идей о единстве культуры и психологии. Речь идет об Американской исторической школе этнологии. Приверженцы ее полагали, что человеческая природа остается постоянной во все времена и во всех культурах, и из нее невозможно дедуцировать случайные исторические феномены. Человеческая природа одна, а культур − много. Психология имеет дело с вневременными законами человеческой природы, культура с конкретными историческими феноменами. Культурная эволюция не требует эволюции человеческой ментальности.

Приверженцы исторического подхода предполагал, вслед за Боасом, что теории и обобщения должны строиться исходя из эмпирических фактов, и что данные не должны быть абстрагированы от исторического контекста. Это вело к историко-культурного плюрализму, изучению культур как дискретных целостностей. Региональные культуры и диффузии культурных черт должны были изучаться без оглядки на всеобщие культурные законы или универсалистские тенденции. Культурные феномены − эта автономная, суперорганическая реальность со своими собственными законами, независимая от органических и психологических факторов. Это продукт вольных и сознательных человеческих усилий по приспособлению человека к окружающей среде и окружающей среды к человеку.

Так на заре современной культурной антропологии этнологи стремились избежать как “психологического заблуждения”, редукции культурных феноменов к психологическим, так и “этнологическогоо заблуждения”, редукции психологических феноменов к культурным. Аргументы шли не только от здравого смысла, но и от теории культуры, которую этнологи принимали. Признавать возможность редукции друг к другу культурных и психологических феноменов, означает предполагать культурные феномены в качестве простых и гомогенных. Однако содержание культуры, хотя и зависит от психологических процессов и механизмов, не может быть дедуцировано из них по той простой причине, что в противном случае вся эпистемология, все познание должно быть признано врожденным, независимым от нашего опыта. Культура, конечно, является функцией ума, но ум действует в связи с объективным природным окружением. Другими словами, культура есть соотносительный феномен, всегда включающий актуальные отношения как с некоторыми природными феноменами, так и с природой в целом. Природа как целое есть условие культуры. Ни психология, ни история не достаточны в качестве причины и условия культуры, поскольку последняя является внутренне сложным феноменом, включающим как психологический, так и исторически приобретенный опыт. Конкретный актуальный опыт является психо-культурным и включает синтез психологической активности и культурных достижений, находящихся в связи с данным природным окружением, но этого нельзя сказать о всей культуре [Stocking 1994: 75 − 76].

Однако с возникновением в культурной антропологии интереса к личности и психоаналитическим исследованиям культурного материала стало распространяться мнение, что основание культуры находится в уме индивида. Личность индивида стала рассматриваться как выражение культуры, носителем которой он был и, следовательно, как источник данных для изучения культуры равный по важности искусству, ритуалам и другим традиционным аспектам антропологического исследования. “До середины тридцатых годов антропологи продолжали заниматься прежде всего описаниями индивида, мало используя при этом систематическую психологическую теорию. Обычно прибегали к описанию истории жизни индивида в ретроспективе, как он ее сам рассказал. Эти описания призваны были продемонстрировать, как индивид отражает культурные нормы в своем поведение и в своих сознательных установках. Если же антропологи обращались к психологии, они почти всегда обращались к психоанализу” [Inkeles, Levinson 1969: 19].

Конец 20-х − начало 30-х годов в антропологии − период споров о соотношении психологии и культурологии, но которые так и не привели к созданию теории, сохраняющей баланс между психологическими и культурологическими крайностями. Между тем все отчетливее ощущалась потребность в рабочей теории, которая вопреки мнению Боаса о необходимости для антропологов коллекционирования этнографического материала с дальней перспективой на выведение индуктивным методом глобальной антропологической теории, уже сейчас могла бы служить опорой антропологам в их полевых исследованиях. Идея Боаса, что полевые исследования могут до поры до времени вестись вне каких бы то ни было концептуальных рамок, как объективное описание обширного этнографического материала, годилась для кабинетных дискуссий, но была абсолютно неприменима в работе антропологов-практиков, включая и самого Боаса. Такая теория должна была вобрать в себя основные идеи Боаса. И она неминуемо получала психологический крен, как следствие увлечения Боаса и его последователей психологической проблематикой. Первой такую теорию предложила одной из студенток Боаса − Рут Бенедикт (Benedikt, 1887 − 1948), автор классической в области психологической антропологии книги “Модели культуры”.

В своей книге Бенедикт стремилась выйти за пределы простого описания поведения индивида как продукта своей культуры, а охарактеризовать согласованность культуры как целого, продемонстрировать, что каждая культура имеет уникальную конфигурацию внутрикультурных элементов, которые все объединены одной культурной темой (которую Бенедикт называла этосом культуры), определяющей не только каким образом элементы культуры соотносятся друг с другом, но и их содержание. Религия, семейная жизнь, экономика, политические институции все вместе взятые образуют единую неповторимую структуру. Причем из различных возможных вариаций тех или иных систем отношений, способов действия, форм общественных институций в каждой культуре присутствуют только строго определенные вариации − те, которые соответствуют этосу культуры. Таким образом, этос культуры проявляется во всевозможных сферах человеческой жизни: в системах распределения собственности, в структурах социальной иерархии, в материальных вещах и в технологиях их производства, во всех разновидностях половых взаимоотношений, в формировании союзов и кланов внутри общества, в способах экономического обмена и т.п.

Все эти институции сами по себе имеют большое количество типов и вариаций, но в каждом случае только один из этих типов встроен в рамки той или иной культуры. По мнению Бенедикт, культура, реализуя те или иные социальные модели, соответствующие ее этосу, как бы почти не оставляет места для иных типов тех же институций. Черты, неорганичные данной культуре, не получают в ней пространства для своего развития. Те аспекты жизни, которые кажутся наиболее важными нам с точки зрения нашей культуры, могут иметь чрезвычайно мало значения в других культурах, ориентированных иначе, чем наша. А какие-либо черты, которые имеются в нашей культуре, могут быть переосмыслены в других культурах таким образом, что показались бы нам просто фантастическими. “Каждое человеческое общество, — писала Рут Бенедикт, — когда-то совершило такой отбор своих культурных установлений. Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное. Одна культура с трудом постигает ценность денег, для другой − они основа каждодневного поведения. В одном обществе технология невероятно слаба даже в жизненно важных сферах, в другом, столь же «примитивном», технологические достижения сложны и тонко рассчитаны на конкретные ситуации. Одно строит огромную культурную суперструктуру юности, другое − смерти, третье − загробной жизни” [Benedict 1934: 36-37].

Каждая их культурных конфигураций является следствием уникального исторического процесса. Поэтому, по мнению Бенедикт, говорить о степени развитости той или иной культуры бессмысленно. Ведь культуры невозможно сравнивать! Рут Бенедикт представляла наиболее крайнюю степень культурного релятивизма, которая вообще когда-либо проявлялась в психологической антропологии.

Рут Бенедикт делала нечто большее, чем просто описывала поведение людей как продукт той или иной культуры. Она стремилась описать культуру как психологическую целостность. Культурный паттерн “интегрирует различные элементы, предоставленные историей, давая каждому новое значение, подобно тому, как каждый индивидуум интегрирует различные жизненные навыки в связную систему личности” [Bock 1980: 68]. Причем схожесть между структурой культуры и структурой личности не обязательно проявляет себя в этнографических описаниях поведения членов культуры. Она может быть выражена только посредством тонкой скрупулезной сравнительной работы и мыслительной интеграции многих уровней культуры. В результате этого манипулирования культура уподобляется личности. А индивид представляет собой предельное средоточие культуры — “микрокосм культуры”.

Говоря о психологической концепции Рут Бенедикт, следует отметить, что она предполагала необыкновенную пластичность человеческое природы: социальное и культурное окружение фактически лепит из личности все, что ему угодно, личность становится как бы частью культуры. “Бенедикт не имела хорошо разработанной и интегрированной концепции индивидуальной психологии и пренебрегала проблемой личностного развития. Предметом ее внимания была психологическая согласованность различных институций, возникших в обществе. Более того, она не делала ясного концептуального различения между социокультурной системой и личностью как системой. Скорее утверждалось, что психологическая согласованность личности индивида связана с психологической согласованностью культуры” [Inkeles, Levinson 1969: 419]. Бенедикт скорее интересовалась культурой как моделью личности, чем исследованием взаимосвязи между культурой и личностью.

Бенедикт развивала наследие Боаса − взгляд на культуру как паттернированное интегральное целое. “Во-первых, Бенедикт конструировала «культурную конфигурацию» как изоморфную к паттернам личности, таким образом предлагая исследовать взаимоотношения культура-личность. Во-вторых, она уподобляла историческое развитие культурного паттерна биографическому развитию личности. Это явилось главной характерной чертой классической теории Культуры и Личности” [Piker 1994: 7 − 8].

А начиная с двадцатых годов психологическая антропологии развивалась в рамках школы “Культура и Личность”, приверженцы которой, как видно из названия этого научного направления, пытались выяснить связь между культурой, принятой в том или ином обществе, и личностью − носителем этой культуры. Психологическая антропология изначально принципиально отличалась и от психологии, и от социокультурной антропологии. Если первая исследовала психику индивида, а вторая — его поведение и мышление, чтобы с их помощью реконструировать общую картину социальной и культурной системы, внутри которой эти индивиды существуют, то психологическая антропология изучала и культуру, и индивида в комплексе, или точнее было бы сказать, индивида, как представителя определенной культуры. На этой посылке и основывался конфигурационистский подход.

Основные теоретические положения концепции “культурных моделей” были обобщены и систематизированы Альфредом Крёбером (Kroeber 1876-2960) и Клодом Клакхоном (Kluchohn 10905-1960). Культурные модели, по Крёберу, следует рассматривать как определенные абстракции, которые позволяют исследователям видеть все элементы культуры в единстве. Он писал: “В качестве отличительных особенностей той или иной культуры следует понимать то, что называют моделями культуры, или же ее конфигурациями, или ее гештальтами. В этом я согласен с Рут Бенедикт... Более того, я согласен с ней, что культурную целостность следует определять через понятие «модели культуры», и она может быть определена в психологических терминах, описывающих темперамент (или, что тоже самое, с помощью понятия «этос»)”[Kroeber 1952: 5]. Модели культуры служат как бы скелетом, архетипической основой “кристаллизации” культурных черт вдоль определенных “осей”. При этом одна и та же модель может наполняться разным содержанием. По Крёберу, “культура − условие общества. Общество по отношению к культуре является средством, инструментом, который культура использует, чтобы объективировать себя. Культура устанавливает новый уровень реальности, более высокий, чем человеческое общество” [Berry, Poortinga 1992: 166].

Общество рассматривается Крёбером как огромный суперорганизм, подчиняющий себе отдельных индивидов, которые становятся как бы инструментами культуры. “И социальное, и культурное при этом подходе рассматривается как надындивидуальное. Цивилизация, таким образом, начинается тогда, когда кончается индивидуальность” [Berry, Poortinga 1992: 166].

С определенными оговорками можно утверждать, что Крёбер отождествлял модели культуры с понятием культурных ценностей. Причем, согласно теории Крёбера, культурные модели (и соответствующие им культурные ценности) имеют свойство саморазвития. Саморазвитие Крёбер считает существенной характеристикой культуры в принципе.

На основании сравнительного исследования культуры различных народов, Крёбер делал также вывод о существовании скрытой культуры, то есть психологических факторов, которые ускоряют или тормозят “диффузию” культурных элементов. Последние сталкиваются с сопротивлением там, где в воспринимающей культуре имеются элементы, функционально сходные с теми, которые желают в нее привнести. По мнению Крёбера, “культурные феномены, таким образом, должны пониматься и оцениваться в терминах той культуры, в которой они существуют ”[Kroeber 1952: 5].

Еще одним следствием идей Франца Боаса стал лингвистический конфигурационизм. В свое время Боас утверждал, что антрополог должен тщательно изучать функциональную лингвистику, чтобы понять, как туземец думает. Он подчеркивал, что синтаксис языка может рассматриваться как «когнитивное бессознательное», поскольку большинство людей не знает о синтаксических структурах языка, на котором говорят.

Наиболее влиятельной фигурой из антропологов-пионеров в лингвистическом анализе был Эдвард Сэйпир (Sapir 1864-1939), кто в значительной мере стимулировал общий интерес к динамическому подходу к личности. Он развивал подход, который подхватили и развили дальше его последователи, в частности, Бенджамин Уорф (Whorf 1897-1941), который сформулировал общую теоретическую позицию, ставшую известной как гипотеза Сейпир-Уорфа, противостоящая эволюционистским теориям развития языка и мышления. В ней постулировалось то, что культурно-когнитивная система так называемых “продвинутых обществ” не обязательно является концептуально более сложной, чем культурно-когнитивная система “примитивных” групп. Отсюда вытекал взгляд, что язык детерминирует очень многие аспекты культуры, а потому и содержание мышления [De Vos, Hippler 1969: 337 − 338].

Эдвард Сэйпир интересовался способами, которыми человеческое мышление и поведение моделируется языком и культурой. При этом Сэйпир настаивал на важности отдельной личности и не удовлетворялся культурологическими подходами, в которых индивид рассматривался как пассивный носитель культуры. “Культуры, − писал он − являются просто абстрактными конфигурациями моделей, идей и действия, которые имеют бесконечно различные значения для разных индивидов в группе” [Sapir 1949: 593]. Однако конфигурационистский оттенок имел место в учении Сэйпира о языке. Каждый язык, с сэйпировской точки зрения, структурирует мир для говорящих на нем особенным образом [Barnouw 1963: 95 − 96]. Выучить незнакомый язык значит вступить в новую сферу мысли. “Человеческие существа живут не только в объективном мире, а также не только в мире социальной активности, как он обычно понимается, но в значительной степени находятся во власти особого языка, который становится средством выражения для их общества. Дело заключается в том, что «реальный» мир в значительной степени созидает на языке привычки (habits) группы. Не существует двух языков достаточно похожих, которые можно рассматривать как представляющих одну и ту же социальную реальность. Миры, в которых живут различные общества являются отдельными мирами, не просто одними и теми же мирами мир с прикрепленными к ним различными ярлыками” [Sapir 1949: 162]. Мы видим здесь релятивистский подход, похожим на взгляд Рут Бенедикт на культуру: язык, как и культура общества в более широком смысле, формирует перцепцию мира.

Как писал Бенджамин Уорф, “общепринятый паттерн употребления слов часто предшествует определенным линиям мышления и формам поведения… И не столько в отношении этим к какому-то особому употреблениям языка, сколько к его самому обычному повседневному определению феноменов так, что должны распознать влияния, которое язык имеет на другие виды деятельности, культурные и личные… Мир в значительной степени бессознательно строится на языковых привычках группы” [Whorf 1972: 242 − 243].

Конфигурационизм в исследованиях культуры продолжила Маргарет Мид (Mead, 1901 − 1978). Правда, Мид, как верная ученица Боаса, в отличие от своей старшей подруги Рут Бенедикт, никогда не занималась созданием теорий. Но это не означает, что в ее работах нет концептуальных обобщений. Пусть ее теоретические замечания никогда не предшествовали эмпирическому материалу и всегда носили более или менее фрагментарный характер, являлись как бы “замечаниями по поводу”, они не менее иного фундаментального теоретического исследования повлияли на формирование психологической антропологии как научного направления.

Именно Мид на много лет вперед определила особый интерес психологической антропологии к исследованиям детства. “Она была твердо убеждена, что основы взаимоотношений культуры и индивида формируются в процессе взросления ребенка... Она изобретала все новые способы, позволяющие исследовать психологические аспекты культуры и культурных характеристик повседневной жизни” [Piker 1994: 5 − 6]. Работы Мид разработали почву для исследований на последующие десятилетия отношений между культурным окружением, воспитательской практикой и поведением взрослых. Эти идеи дали направление кросс-культурным исследованиям детского окружения и развития вплоть до настоящего времени.

Мид доказывала уникальность различных культур. “В каждом случае Мид подчеркивала важность культурного наследия в канализации человеческого поведения. Подобно Бенедикт она смотрела на человека как на чрезвычайно податливое существо” [Sapir 1949: 593].

Подход Мид можно назвать в первую очередь психокультурным. “Она разрабатывала психологическую концепцию культурных моделей, но мало интересовалась модальной личностной структурой как таковой. Ее интересовал скорее коллектив, она изучала главным образом институциональную практику” [Inkeles, Levinson 1969: 431]. Индивидуальную личностную конфигурацию Мид описывала лишь изредка и то − в качестве иллюстрации.

Можно проследить возникший в ранних ее работах и все возраставший интерес к психоанализу. Но она не опиралась на какие-то конкретные психоаналитические теории, психоанализ, скорее, служил ей источником вдохновения в интерпретации взаимоотношений культуры и личности. Вместо того, чтобы смотреть на психоанализ как на вместилище универсальных истин, применение которых должно было что-то открывать, антропологи с легкой руки Маргарет Мид стали смотреть на него, как на комплекс концепций, которые нужно принимать выборочно и в своих определенных целях.

Психоанализ и связанные с ним подходы, ведущие свое происхождение от клинической психиатрии, сыграли решающую роль в освоении исследовательского поля культурной антропологии. На первых порах в наибольшей мере оно ощущалось в выборе предмет исследования. Но очень скоро в антропологию проникли многие теоретические концепции психоанализа. Прежде всего, это динамическая концепция личности, которая предполагает, что психика человека имеет как сознательный, так и бессознательный пласт, между которыми стоит защитный барьер, осуществляющий функцию цензуры и репрессирующий те импульсы бессознательно, которые могут привести человека к конфликту с его социальной средой. Во-вторых, концепция психосимволического механизма, посредством которого содержание бессознательного трансформируются (или, как говорил Фрейд, сублимируются) таким образом, что может стать содержанием сознания человека, не приводя его к внутреннему конфликту. И в-третьих, концепция формирования бессознательного человека путем вытеснения опыта, травмирующего психику человека. Психологической антропологией были также заимствованы идея трехчастной структуры личности, состоящей из “ид” (“оно”), “эго”, и “супер-эго”.

Заимствование психоаналитических концепций усложнило конфигурационизм, создало возможность на его базе формировать более разветвленные и всеохватывающие концепции, таких как концепция основной личностной структуры Абрама Кардинера (Kardiner, 1891 − 1981).

Между тем материалы полевых исследований в психологической антропологии накапливались. Все острее чувствовалась потребность в общей психоантропологической теории. (Концепция Р. Бенедикт подавляющему большинству антропологов казалось слишком поверхностной и частной, не затрагивающей большинства насущных проблем) Такую теорию и попытался сформулировать Кардинер, предложив свою модель взаимосвязи практики детского воспитания, типа личности, доминирующего в той или иной культуре и социальных институций, присущих этой культуре.

Понятие «основной личностной структуры» (basic personality structure) было предложено Кардинером в качестве внутрикультурного интегратора. Эта структура формируется на основе единого для всех членов данного общества опыта и включает в себя такие личностные характеристики, которые делают индивида максимально восприимчивым к данной культуре и дают ему возможность достигнуть в ней наиболее комфортного и безопасного состояния. Она же является наиболее удобной для преобладающих институций и этосов данного общества. Другими словами, основная личностная структура состоит из тех диспозиций, концепций, способов отношений с другими и т.п., которые делают человека максимально восприимчивым к культурным моделям и идеологиям, что помогает ему достигнуть адекватности и безопасности в рамках существующего порядка [Inkeles Levinson 1969: 425].

“Основная личностная структура” формируется через так называемые “первичные общественные институции”, которые включают в себя способы жизнеобеспечения, семейную организацию, практику ухода за детьми, их воспитания и социализации. “Первичные общественные институции” формируют человека в качестве члена определенного общества, обеспечивают усвоение им черт характера, знаний, навыков и т.п., принятых в данном обществе. Они-то и определяют степень тревожности, характер неврозов и способы психологической защиты, характерные для членов данного общества. “Вторичные общественные институции” − фольклор, мифология, религия − являются проекцией “основной личностной структуры”, ее порождением [Kardiner 1939].

Структурообразующим стержнем общества или культуры оказывается у Кардинера не тема или этос, как у Рут Бенедикт, а психологический склад личности, характерный для данного общества и обусловливающий все поведенческие особенности членов общества. По мнению Кардинера, в каждом обществе есть один доминирующий тип личности, который может быть выявлен с помощью психологических и психотерапевтических методик и который определяет все культурные проявления общества. В основании идей Кардинера лежало предположение о том, что наличие в том или ином обществе, в той или иной культуре “основной личностной структуры”, присущей в большей или меньшей степени всем членам данного общества, объясняется тем, что на ее формирование влияет единая культурная практика. Ведь модели семейной организации, ухода за младенцами, воспитания детей, представляющие собой “первичные общественные институции”, по мнению Кардинера, различны для разных культур, и относительно единообразны в рамках одной культуры, а потому способствуют выработке схожих психологических черт у всех членов того или иного общества. Так в частности, дети в одном обществе испытывают одни и те же психологические травмы, поскольку растут в пределах единой системы “первичных общественных институций”, а потому все члены данной культуры имеют приблизительно одни и те же психологические комплексы.

Адаптируясь к этим ”первичным общественным институциям”, человеческая психика получает специфическую коррекцию, особым образом деформируется ее психологическая структура, ее эго-структура. Результат этой деформации и является “основную личностную структуру” данного общества.

“Вторичные социальные институции” − то есть мифология, искусство, фольклор, политические учреждения, экономическая система − это результат попыток индивида компенсировать полученные им в раннем детстве травмы. Поскольку у всех эти травмы примерно сходны, то сходны и модели их компенсации, а это определяет, в частности стиль культуры данного народа.

Теоретически концепция Кардинера казалась очень убедительной, но практические исследования показали, что внутри любой культуры присутствует немалое разнообразие типов личности. Тогда Кора ДюБуа (DuBois 1903-1991), не отвергая понятия “основной личностной структуры” эксплицитно, предложила новое понятие − “модальная личность” (modal personality), − которое большинству антропологов показалось более приемлемым для исследовательской практики, нежели концепция Кардинера. Новое понятие означало наиболее распространенный тип личности, определяемый просто статистически, то есть тот тип, к которому относится наибольшее число членов данного общества [DuBois 1944]. Понятие “основной личностной структуры” Кардинера не сообразуется с глубокими внутренними различиями среди членов данной культуры: в любой культуре тип личностной структуры может быть только один, иначе вся концепция теряет смысл. Используя же понятие “модальной личности”, антропологи довольно скоро, не обнаружив ни в одном обществе значительного доминирования какого-либо единого типа личности, сделали вывод, что в каждом обществе может быть несколько модальных личностей.

Используя статистическую концепцию модальной личности, Энтони Уоллес показал, что даже гомогенным обществам присуща большая вариативность типов личности. Уоллес поставил проблему общности и изменчивости: культура является когнитивной и поэтому локализована в индивидуальных человеческих умах, однако нет двух индивидов, разделяющих одну и ту же систему культурного знания. В каком смысле тогда культура является когнитивным свойством индивидов, и в каком смысле она является общим свойством членов общества? Уоллес утверждал, что “культуры скорее аккомодируют и организуют психологическое разнообразие, чем копируют психологическое единообразие. Это предполагает, что разные психологические ресурсы, которые могут быть критичными для адаптивного ответа на изменение, существуют даже в мелкомасштабных обществах” [Wallace 1961: 26-41].

Так за шагом психологическая антропология удаляется от концепции Рут Бенедикт и А. Кардинера, согласно которой психологические проявления человека являются непосредственно производными от его культуры и каждой культуре соответствует определенный тип личности.

В сороковые годы, отталкиваясь от концепции модальной личности, культурно-антропологические исследования пошли по новому пути. Их доминирующей темой стало изучение “национального характера”.

Произошло это довольно неожиданно. Раньше считалось, что “антропологические методы исследования неприемлемы для изучения крупных современных обществ ввиду того, что они упрощают проблему” [Mead 1953: 652]. Новый подход был вызван военной необходимостью: “понимание психологии наших врагов и их лидеров было бы полезно для планирования действий в военный и послевоенный периоды, а также было бы полезно знать психологические характеристики наших союзников; особенно, если они когда-нибудь могут стать нашими врагами. Подобным же образом знание американского национального характера может помочь поднять моральный уровень и боевой дух” [ Bock 1980: 108].

В конце 30-х − начале 40-х годов было одновременно предложено несколько теоретико-методологических подходов к исследованию национального характера. Обычно их группируют в два основных направления: культуро-центрированное и личностно-центрированное. Культуро-центрированные подходы по своей идее были нацелены на описание социокультурных феноменов в их психологической перспективе и, по крайней мере в принципе, должны были сформулировать ряд концепций и гипотез, которые разрабатывались бы дальше уже на уровне психологического, личностно-центрированного подхода. В свою очередь личностно-центрированный подход должен был дать теоретическую базу психологического объяснения различий и особенностей в человеческом поведении, институциях, ценностях и нормах, характерных для разных культур.

Исследования национального характера представляли собой “рассмотрение связи культурно определенных ценностей и моделей поведения. Однако за изучением частоты, с какой определенные ценности или определяемые моделями (паттернами) алгоритмы поведения проявляют себя в культуре, остается еще задача определения частоты, с которой некоторые личностные модели могут проявляться среди членов культуры. Чтобы определить национальный характер как сумму выученных культурных моделей поведения, необходимо связать культуру с характером. Определение национального характера может быть связано с личностными моделями. И Мид, и, в меньшей степени Бенедикт иногда используют это понимание термина национальный характер. Через многие определения красной нитью проходит, что национальный характер проявляет себя в чертах общих или стандартных для данного общества. Этот аспект общности или повторяемости наиболее прямо представлен в концепции национального характера Ральфа Линтона в качестве модальной личностной структуры. Используя статистический подход, он утверждает, что в каждом обществе имеется большая вариативность личностных характеристик. Модальной личностной структурой, поэтому, является просто та из них, которая проявляется наиболее часто” [Inkeles, Levinson 1969: 424].

В этих исследованиях Маргарет Мид и Рут Бенедикт понятие “национальный характер” было относительно слабо связано с индивидуальной человеческой личностью. Гораздо ближе оно стояло к понятию “культурная модель поведения”. “В своих теоретических подходах Бенедикт и Мид отрицали концептуальную разницу между культурой и личностью. И культура, и личность отражают конфигурацию поведения, которое демонстрируется индивидом, но является характеристикой группы. Вопрос о том, как эта конфигурация сложилась обычно игнорировался. С этой точки зрения, отношения между культурой и личностью являются вопросом передачи конфигурации от поколения к поколению” [LeVine 1974: 53]. Согласно Мид и Бенедикт практика детского воспитания имеет первостепенное значение как индикатор культурных ценностей и эмоциональных установок конкретной культурной группы. Национальный культурный характер − это научная абстракция, которую антропологи используют, когда в их концептуальные построение должны быть включены представления, относящиеся к интрапсихологической структуре, то есть, когда возникает необходимость произвести проекцию общих культурных моделей на микроуровень, как бы смоделировать ее на отдельного человека. Да и сама культура используется как абстракция, необходимая для описания исторически сложившихся, выученных форм поведения, объединяющих членов того или иного общества.

К моменту возникновения исследований национального характера как особой научной школы было уже очевидно, что невозможно ожидать, что хотя бы одной нации присуща единая модальная личностная структура, их всегда несколько. Этнологи Алекс Инкельс (Inkeles 1920-…) и Даниэль Левенсон (Levenson 1920-1994) попытались описать национальный характер через посредство понятия “модальной личностной структуры” (близкого к понятию “модальной личности” Коры ДюБуа), т.е. собирательной личности, которая воплощает в себе особенности, черты характера и психологические характеристики, присущие большинству взрослых членов данной нации. По представлению А. Инкельса и Д. Левенсона, “национальный характер соответствует сравнительно прочно сохраняющимся личностным чертам и личностным моделям (типам личности), являющимся модальным для взрослых членов данного общества” [Inkeles, Levenson 1969: 983]. Таким образом, личностно-центрированный подход к исследованию “национального характера”, как его видели Инкельс и Левенсон, представляет собой изучение степени распространенности в рамках того или иного общества определенных личностных характеристик. “Модальной личностью” является тип, к которому относятся большинство членов данного общества. В свою очередь национальный характер связан с частотой распространения определенных типов личности в этом обществе. Причем подразумевалось, что самые различные личностные типы могут быть представлены в любой из наций, но одни из них встречаются особенно часто, а другие − реже или совсем редко.

Важно подчеркнуть, что в рамках личностно-центрированного подхода “компоненты национального характера являются относительно постоянными личностными характеристиками к которым относятся черты характера, способы проявления импульсов и аффектов, концепция себя и т.п. В своей совокупности они являются высокоуровневой абстракцией, которая отражает стабильную, обобщенную диспозицию и могут выражаться в различных конкретных поведенческих формах. Последние, конечно, детерминируются социокультурными рамки, требованиями ситуации и обстоятельствами, навыками, интересами, вкусами индивида, что необходимо учитывать при исследовании. Поэтому поведение, которое внешне кажется различным, может выражать единую подспудную диспозицию. А значит необходимо не перечисление поведенческих особенностей, а психологический анализ поведения. Одна из основных аналитических функций концепции национального характера в личностно центрированном подходе состоит в том, что эта концепция дает нам возможность определить роль психологического фактора в создании и изменении общественных моделей. Эти факторы должны быть определены как доминанты поведения, а не формы поведения. Они должны иметь определенную стабильность и сопротивляемость изменениям. Таким образом, определения национального характера как поля исследования, в личностно центрированном подходе основано на концепции личности как относительно стабильной и организованной системы диспозиций и способов функционирования” [Inkeles, Levenson 1969: 427].

Поскольку признавалось, что в обществе присутствует несколько “модальных личностей”, то получалось, что “модальная личность” − комплекс особенностей, свойственный только какой-то части взрослых членов нации, в противоположность другой ее части. В этом случае вопрос о национальном характере, как совокупности поведенческих, эмоциональных и т.п. характеристик, присущих всем членам нации, должен был либо вовсе сниматься, либо ставиться совершенно иначе, а именно так, что характер нации определяется особенностями распределения внутри национальной целостности различных типов личности, а не является совокупностью психологических черт, характерных для каждого представителя данной нации. Эти психологические черты в отдельных личностях могут выражаться в различных комбинациях, преломляться различными способами. Таким образом, признавалась вариативность внутри единой культуры типов личностной организации.

При рассмотрении такой мультимодальной нации можно говорить скорее о “характеристиках нации” как коллектива, а не о “национальном характере” индивидуумов, составляющих этот коллектив. “Модальная личность” таким образом, распределяется между взрослыми членами общества, и общество, в свою очередь, может рассматриваться как конфигурация психологических типов, имеющих общее основание. О происхождении этого общего основания, равно как и о характере распределения внутри общества “модальной личности”, о наличии или отсутствии у конфигурации психологических типов какой либо функциональной нагрузки, способствующей, например, устойчивости данного общества, Инкельс и Левенсон не говорят. Более того, они ставят под сомнения связь между “вторичными общественными институциями” и “модальной личностной структурой”.

В некоторых случаях эмпирические данные подтверждали гипотезу о существовании модальных личностей − при исследовании некоторых индейских племен удалось установить, что какими-либо характерными общими личностными характеристиками обладает от 20 до 40 % членов этих племен. Определенные различия, например, в мере авторитарности, были установлены и между европейскими народами, но это не были собственно этнические различия, скорее их следует рассматривать как культуро-обусловленные. Кроме того, очевидно было, что внутрикультурные различия, то есть различия между разными слоями и классами населения, могли быть значительно выше, чем межкультурные.

Как писал об этом А. Крёбер в своем энциклопедическом сборнике “Антропология”, “кажется теоретически возможным, что два народа демонстрируют во многом схожий психологический характер или темперамент, но в то же время имеют различные культуры. Обратное кажется также верным: культура может быть сходна, в то время как национальные характеры различные. Западная Европа, например, имеет в основном единую цивилизацию, однако темпераменты ее народов резко различные... Если это правильно, тогда недавние попытки придать каждой культуре определенного двойника вроде «основной личностной структуры» или «модальной личности» заходят слишком далеко. Если соответствия и существуют, то они очевидно лишь частичны” [Kroeber 1948: 587 − 588].

Назад к Боасу?

Долгое время психологическая антропология рассматривала связь между культурным и психологическим, изучала культуру с психологической точки зрения. Вначале, казалось, ей это легко удавалась, и она замахивалась на изучение культуры и психологии в комплексе. Задача казалась даже банальной, взаимосвязь представлялась очевидной. “Наблюдение, что народы различны, − общее место. Но без ответа остается вопрос: действительно ли эти различия являются национальными различиями, то есть характеристиками национальной популяции как целого? Являются ли эти характеристики специфическими для нации, то есть, разнятся ли они от одной нации к другой?” − задавали вопрос в 1960 году антропологи Х. Дайкер и Н. Фрейда [Duijker, Frijda 1960: 31]. И в конце 60-х А. Инкельс вместе с Д. Левинсоном сделали уже вполне пессимистичный вывод: “При нашем нынешнем ограниченном состоянии познания и исследовательской технологии нельзя утверждать, что какая-либо нация имеет национальный характер” [Inkeles, Levinson 1969: 428]. Возникло твердое понимание того факта, что ни одна из существующих наций не может быть описана с помощью “ограниченного числа модальных личностей”, ни одна культура, даже из тех, которые называют примитивными, не имеет ничего подобного основному для нее складу личности.

Проведенные исследования ставили вопросы, но не давали ответа. Стало общим местом то, что культура каждого народа уникальна, что уникален и его психологический склад. Однако в чем суть эта уникальность? Обнаружить основную личностную структуру и модальную личность не удалось. Исследования показали, что внутрикультурные различия часто превосходят межкультурные. Стали появляться работы, в которых авторы пытались продемонстрировать социальную детерминированность личности. Так, по мнению Г. Форстера, высказанному в известной статье “Крестьянская община и образ ограниченного блага”, в основе психологических установок крестьян всего мира лежит представление о том, что “общая масса блага в мире ограничена и, следовательно, переизбыток блага у одного человека влечет за собой нехватку его у другого. Это касается и богатства, и урожая, и семейного счастья, и престижа, и успехов в ремесле...” [Foster 1965: 293−315]. Статья вызвала жестокую полемику, в которой точка зрения Форстера опровергалась, что но не помешало его работе стать почти классической.

Кризис этнологии 1960-х вызвал новый взлет релятивизма. Один из наиболее известных этнологов конца XX века Фредерик Барт писал: “Предстоит теперь заново собрать разрозненные части классической антропологии и заново осмыслить ее задачи, не отвергая, а трансформируя критику, включая ее в свою работу, поскольку она способствует росту нашей восприимчивости и мастерства” [Барт 1995: 45]. Что предлагает Барт, очень напоминает то, что в свое время предлагал Франц Боас в момент теоретического кризиса этнологии начала нашего века: “Лучший способ избежать ловушек − начинать с частного и наблюдать взаимосвязи во времени и во всем их разнообразии. В ходе такого рода работы будут возникать проблемы, бросающие нам вызов, просвещающие нас и потому необходимые. Если наша начальная цель ограничивается лишь адекватным описанием находящегося перед нашим взором, то в этом случае не будет необходимости выявлять «сущностное» и мы будем чувствовать себя менее обязанными опускать другие моменты исследуемого, которые также становятся видимыми благодаря нашим подходам к описательной работе. Мы получим более ясную картину того, что находится перед нами, и одновременно больше времени для углубленного анализа особенностей увиденного. Без всяких усилий с нашей стороны эти описания обнаружат вариативность и заставят нас признать ее как неотъемлемую черту того, что мы видим. До настоящего времени эта вариативность оказывалась «заметенной в угол», подальше от наших глаз общей «метлой» тех заранее установленных догм, в силу которых мы верим, что находящееся перед нами − это отражение групповых представлений, норм и структур” [Барт 1995: 47 – 49].

Все чаще раздаются голоса за возвращение к психологизму. “Барьер между культурой и психологией, который Гирц считал необходимым, является серьезным препятствием для понимания культурных процессов.” [Ewing 1992: 265] Неслучайно, поэтому в этнологии был поставлен вопрос о том, что “некоторые прежние теоретические подходы могут использоваться вновь” [Barrett 1984: 4]. И прежде всего это относится к методам психологическим. В начале 90-х вновь встает вопрос о том, как “примирить (а) взгляд на культуру, в котором культурная схема, с одной стороны, руководит человеческой активностью, с другой, проистекает из этой активности, и (б) конструктивистские подходы в психологии, которые предполагают частичное проникновение в процессы и формы, составляющие подоплеку ментальных представлений.” [Shore 1991: 10]

И что еще более существенно, вновь начинает обсуждаться проблематика, которая была поставлена несколько десятилетий назад школой “Культура и Личность”. Ведь, как об этом пишет С. Харкнис, “культура всегда определялась в конечном счете и в ментальных представлениях, и в связанных с ними ценностях. Проблема в том, чтобы разработать адекватную концепцию отношения между индивидуальными феноменами и коллективно организованным окружением” [Harkness 1994: 118]. Однако “возвращение в психологической антропологии происходило очень медленно” [Skinner 1985: 5]. “В целом, однако, предыдущий интерес к глобальным анализам личности сменился исследованием конкретных психокультурных процессов и стратегий адаптации” [White, Lutz. Intriduction 1994: 4].

Призывы вернуться к этнологическим концепциям прошлых лет не случайны. Это закономерное завершение того круга развития, который проделала этнология за последние десятилетия, больше полувека. Осознав когда-то, что исследования культуры, которые на протяжении десятилетий были неотделимы от исследований психологии, зашли в тупик, этнологи сосредоточили свое внимание на разработке и усовершенствовании исследовательских методов, увлекшись последним, как бы и вовсе забыли о том, что концепции “модальной личностной структуры”, “национального характера”, “этнической картины мира” так и остались незавершенными...

Не найдут ли они своего завершения в новой науке − психологической культурологии?

Список литературы:

Барт Ф. Личный взгляд на культурные задачи и приоритеты культурной и социальной антропологии ‘’ Этнографическое обозрение. 1995, №3.
Гачев Г. Национальные образы мира. Москва: Советский писатель, 1988.
Barnouw V. Culture and Personality. Homewood, Illinois: The Dorsey Press, INC, 1963.
Barrett S. The Rebirth of Anthropological Theory. Toronto, Buffalo, L.: Univ. of Toronto Pr., 1984
Benelict R. Patterns of Culture. Boston and New York: Houghton Mifflin Company, 1934.
Bock Ph. Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco: W. H. Freeman and Company, 1980.
Berry J., Poortinga Y., Segall M., Dasen P. Cross-Cultural Psuchology. Research and Applications. Cambridge, NY., etc.: Cambridge University Press, 1992.
De Vos G., Hippler A. Cultural Psychology: Comparative Studies of Human Behavior. In: The Handbook of Social Psuchology. Vol. 4. Lingzey G. and Aronson E. (eds.) Reading (mass.), 1969.
DuBois C. The People of Alor: a Socio-Psychological Study of an East Indian Island. Minneapolis: University Minnesota Press, 1944.
Duijker H. and Frijda N. National Character and National Stereotypes: Confluence. Amsterdam: North-Holl Publishing Company, 1960.
Foster G. Peasant Society and the Image of Limited Good // American Anthropologist, 1965, V. 67.
Ewing K. Is Psychoanalysis relevant for Anthropology. In: Schwartz Th., White G., and Lutz C. (eds.) New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1994.
Harkness S. Human Development in Psychological Anthropology, In: Schwartz Th., White G., and Lutz C. (eds.) New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1994.
Inkeles A., Levinson Dl. National Character: the Study of Madal Personality and Sotiocultural System. In: Lindzey G., Aronson E. (eds.) The Handbook of Sotial Psuchology. Vol. 4. Reading, Mass, Menlo Pork, Calif., L.: 1969.
Kardiner A. Phycyological Frontier of Society. New York: Columbia University Press, 1939.
Kohn H. The Idea of Nationalisme. A Study in Its Origins and Background. New York: The Macmillan Company, 1946.
Kroeber A. The Nature of Culture. Chicago: The University of Chicago Press, 1952.
Kroeber A. Anthropology. New York: Harcourt, Brace, 1948.
Lesser A. Franz Boas and Modernization of Anthropology. In: History, Evolution, and the Concept of Culture. Selected Papers by Alehander Lesser. Cambridge, New York, London etc: Cambridge University Press, 1985.
LeVine R. Culture, Behavior and Personality. An Introduction to the Comparative Study of Psychosotial Adaptation. Chicago: Aldine Publishing Company, 1974.
Mead M. National Character. In: Kroeber A. (ed.). Anthropology Today. Chicago, Ill.: The University of Chicago Press, 1953.
Park (Calif), London, Don Mills (Ontario): Addison-Wesley Publishing Company, 1969.
Piker S. Classical Culture and Personality. In: Handbook of Psychological Anthropology. Bock Ph. (ed.) Westport, Connecticut-London; Greenwood Press, 1994.
Redfield R. Peasant Society and culture. An Anthropo-logical Aapproach to Ccivilization. Chicago: The University of Chicago Pprees, 1956.
Sapir, E. In Language, Culture, and Personality. In: Mandelbaum, David G. (ed.) Selected Writings of Edward Sapir. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1949.
Shore B. Twice-Born, Once Conceived: Meaning Construction and Cultural Cognition. // American Anthropologist. 1991, Vol. 93, No 1, March
Skinner Q. (ed.) The Return of Grand Theory in the Human Sciences. Cambridge, Cambridge University Press, 1985.
Stocking G. Polarity and Pluparity: Franz Boas as Psuchological Antropologist. In: Schwartz Th., Wallace, A. Culture and Personality. New York: Random House, 1961.
White G. and Lutz C. Intriduction. In: Schwartz Th., White G., and Lutz C. (eds.) New Direction in Psychological Anthropology. Cambridge Univ. Pr., 1994.
Whorf, B. The Relation of Habitual Thought and Behavior to Language. In: Hollander, E., Hunt R. (eds.) Classic Contribution to Social Psychology. New York: Oxford University Press/London: Toronto, 1972.

Об авторе Лурье Светлана Владимировна – доктор культурологии, кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Социологического института РАН, Адрес: ул. 7-ая Красноармейская, д. 25/14, Санкт-Петербург, 198005. E-mail: svlourie@gmail.com