Завет и Закон через призму концепции обобщенного культурного сценария

Светлана Лурье, Михаил Сидоренко

Культуры, народы существуют столетиями, а порой и тысячелетиями. Конечно, в разные века это будет разная культура. Но разная не до такой степени, чтобы сказать: другая. Мы будем говорить о периодах, этапах развития традиции одного и того же народа, одной и той же культуры.

Бывает, что культура гораздо шире этнографической народности. Это, например, имперская культура или религиозная культура, которая охватывает разные народы и создает традицию, присущую им всем. Эта традиция не так сильно отличается от этнической традиции в том случае, если она является головной, она определяет не только образ мышления, но и образ жизни. Еще в большей степени она сходна с культурой, к которой мы привыкли относиться как к этнической, если она охватывает самые разные стороны жизни человека и всю его психологию, не только сознание, но и бессознательное.

Если посмотреть на историю русского народа, то можно увидеть, что очень во многом она определялась его православной религией. Не в меньшей степени православной религией русских определялся их домашний быт, отношения внутри семьи, с односельчанами, со старшими и младшими по возрасту или общественному положению. Иногда определялся от противного, но увидеть влияние православного менталитета все равно не трудно. Православной традицией определялось отношение русских к труду, к своей стране и ко многому другому. И в еще большей степени ею определялась внутренняя жизнь каждого конкретного человека.

Но вот скажут, русские далеко не единственный православный народ. Вот, например, православные греки, они же совсем другие. С одной стороны, да, с другой — нет. Во внутренней жизни русского и грека очень много общего, как много общего и в домашнем устроении, отношении к труду и т.п. Увидеть, что у нас общая не только религиозная в собственном смысле слова, но и культурная традиция не так трудно.

С другой стороны, мы конечно не можем не видеть, что у русских и у греков разные вариации одной традиции, и довольно отличающиеся друг ото друга. Эти отличия по глубине вариаций мы можем вполне соотнести с различиями одного и того же народа в разных эпохах. Если взять современного русского и русского XIV века, то различия будут много большими, чем у современных русского и грека.

Но при всех вариациях культуры мы не сомневаемся, что у нас всех есть нечто глубоко общее, что сохраняется при прочих этнических различиях от народа к народу и от эпохи к эпохе.

Теоретической задачей нашего исследования и является определение того, отчего сохраняется единство традиций на, казалось бы, огромной культурной дистанции. Но чтобы ответить на этот вопрос, мы должны показать, отчего сохраняется единство культуры отца и сына, двух близких соседей. Потому, что механизм тут единый и на микро-, и на макроуровне. И единство состоит не только в схожести ценностей, но и в схожести восприятия мира и действия в нем. И объяснять основу этого единства мы будем не очевидными отсылками к общему культурному содержанию, понимаемому как общность культурных доминант, идеалов и нравственных максим, что безусловно тоже важно. Наша задача другая: показать как единство культурной традиции преломляется на уровне психики. Причем психики индивидуальной, а не некого мифического коллективного сознания. Нас будет интересовать, что общего есть в психике носителей единой культурной или этнической традиции, как близких, так и далеких друг другу людей. И ключ, который мы предложим для разрешения проблемы, состоит в концепции культурных констант и обобщенного имплицитного культурного сценария, которую мы и предлагаем вниманию читателей. Ею мы положим основание новому научному направлению – психологической культорологии.

Мы будем говорить об истории культуры, древней и современной, но начнем небольшой зарисовкой с натуры, которой постараемся прояснить читателю постановку проблемы.

Приход протоиерея N как культурный феномен

Приходская практика Русской Православной Церкви достаточно разнообразна: практически в каждом приходе существуют свои локальные традиции, правила, обычаи. Где-то эти особенности сложились под влиянием случайных факторов, где-то были навязаны настоятелем прихода своим прихожанам. Чаще всего подобные локальные традиции являются незначительными вариациями основной приходской традиции и не несут особого смысла. Из этого правила существуют исключения. Это – общины, сложившиеся вокруг особых, ”харизматичных” священников, в которых отличия от общепринятой практики выходят за пределы простых флуктуаций. В таких общинах их члены обыкновенно осознают, что практика, которой они придерживаются, отличается от общецерковной. Обыкновенно таким общинам свойственна замкнутость и сплоченность. Человек ”со стороны” вряд ли сможет разобраться во внутренней жизни такой общины.

В Санкт-Петербурге существуют по крайней мере несколько таких замкнутых общин, входящих в Русскую Православную Церковь, но при этом сильно отличающихся от среднестатистического прихода. Авторам удалось провести исследование практики одной из таких приходских общин. Полученная выборка не репрезентативна, так как все респонденты имели высшее образование, а некоторые из них – и учёные степени. Однако это делает результаты исследования ещё более интересными, так как полученная картина входит в противоречие с распространенным мнением о том, что в современном обществе ритуально-законническое восприятие религии свойственно людям с низким уровнем образования, тогда как образованные верующие более склонны к философскому и интеллектуальному осмыслению своих религиозных взглядов.

Настоятель прихода, протоиерей N, скончался несколько лет назад, однако община, созданная им, продолжает существовать, потеряв лишь незначительное число своих членов. В повседневной практике община строго придерживается правил и заповедей, данных им о.N, или, в немалой степени, выработанных ими самими. К основным правилам прихода нужно отнести строгое поддержание границ общины, запрет причащаться без крайней нужды в других храмах, помимо основного приходского храма общины. Нарушение этого правила вело к отпадению от общины. Запрещалось ездить по монастырям и к старцам в поисках ответов на какие-либо жизненные или духовные вопросы, хотя сегодня это – весьма распространённая в православной среде практика.

Частоту участия в таинстве Причащения устанавливал о.N. для всего прихода, требуя от прихожан совместно причащаться в установленные им дни, в среднем 1-2 раза в месяц. Самостоятельность в этом вопросе категорически запрещалась. Другие установления касались практики проведения постов, утренней и вечерней молитвы, чтения литературы на духовную тематику. Не были обойдены вниманием о.N. и вопросы одежды, досуга, политики. Всё это строго регламентировалось, и собственное мнение по огромному числу вопросов не приветствовалось.

Может создастся впечатление, что мы нарисовали образ весьма тоталитарного духовника, наслаждающегося своей властью, подавляющего волю прихожан и навязывающего им своё мнение по всем вопросам. Тем не менее, это совершенно не так. Строгих правил от о.N ждали сами прихожане, и с радостью подхватывали любое его слово, тут же возводя его в неизменную заповедь. Исполнение всего этого массива правил для прихожан представляло и представляет собой самостоятельную ценность и цель. Для прихожан это – вовсе не обуза, а скорее, опора. Общее настроение прихода – своеобразная ”несгибаемость”, ”непреклонность”, стремление во что бы то ни стало выполнить все местные традиции до конца, какие бы препятствия на этом пути не вставали.

Отношение прихожан к установлениям о.N. характеризуют, например, следующие высказывания респондентов: «Это путь, он нас поставил на этот путь, и этот путь единственно правильный и верный, и как же с него сойти, если ты понимаешь, ты его нашёл, и это такое счастье, что тебе его показали, тебя поставили, и ты по нему идёшь, ты понимаешь, ни влево, ни вправо, уже нельзя, не то что “хочу – не хочу”, - это просто нельзя». Отклонение от заповеданной практики – “это вообще не душеполезно, душепагубно как-то, как ещё сказать. Какое счастье, что у нас есть, и он нам смог такие конкретные дать указания, установления, советы, заповеди… он просто-напросто научил нас жить, и сейчас даже трудно представить, как бы мы без его вот таких вот чётких рамок, как бы мы, куда бы мы все». «Духовник сказал – значит, ты так и делаешь. И он сказал не лезь – и я уже доверялась, сказал не лезь, лучше следовать тому, что он сказал, я не знаю почему, моему разумению это непонятно…. Я уже училась на [богословских] курсах, и нам объясняли доступно, доступно по полочкам раскладывали, что это надо делать, а мы говорили – хорошо, делайте, а мы нет. Потому что нам духовник так не велел».

Духовные чада о.N, с точки зрения общины, находились и находятся под его особым молитвенным покровительством: «Он своей молитвой, кто ходил к нему, видел, что, исповедовался, вот он своей молитвой и держал. То есть вот кто к нему ходил, те были под его колпаком молитвенным. Не только приходил, но и следовал его правилам».

Практика, сложившаяся на приходе о.N, значительно отличается от общепринятой приходской практики, а в целом ряде вопросов прямо противостоит ей. Это осознавалось и осознаётся членами его общины, но служит скорее доводом в пользу следования этой особой практике, чем оставления её и перехода к общепринятой: «Нам сказали как, у нас есть свой храм, и даже если не храм, а есть правило, ну, что же мы будем что-то придумывать… очень много уже мы можем сказать то, что не так делается, как батюшка сказал, очень много, особенно теперь это заметно… Если раньше мы не могли видеть этой разницы - потому что был батюшка, он нам говорил, и мы делали, - а теперь, оказавшись вот в таком вот свободном плавании, мы очень много видим. И вот радио православное слушаем, и теперь вот у нас немножко другие вот правила в храме; и другие храмы, куда когда-то ходим - очень понимаешь, насколько батюшка ну не похож на других священников. И не хочется, знаете вот, ничего другого - только как он говорил… не хочется… А вы знаете, даже не хочется обсуждать. Об этом даже думать не хочется».

Отход от правил общины воспринимался и воспринимается как духовная катастрофа, близкая к отпадению от Церкви. Несомненно, что за отказом следовать правилам о.N. последуют всевозможные неприятности и скорби: “ …к его мнению надо было прислушиваться – абсолютно однозначно, это проверено на своей жизни. Как он сказал – так и надо делать, потому что отступления от его слова вызывали совершенно негативные последствия”. Тот, кто сознательно переставал ходить в храм о.В. и следовать приходской системе, автоматически становился чужим для остальных прихожан: «Очень много людей в нашем храме, отошедших от батюшкиных заповедей, стоящих в храме, и будучи духовными чадами других священников, и это настолько зримо». «Они просто перешли к другому священнику, у которого другие правила. И они их приняли. Да. То есть они категорически противоположные. Они не рядом даже». С ними зачастую прекращали здороваться, не то, что общаться.

Всё это сохранилось, и даже усилилось после смерти о.N. Основная масса прихожан продолжает посещать все службы в том храме, где служил о.N. Вся приходская практика неукоснительно соблюдается, и община сплотилась ещё сильнее: «Между прочим, мы сейчас даже больше сплочены, чем при батюшке». На вопрос: “Можно ли стать членом общины о.N. после его смерти, не будучи с ним знакомым”, – был дан недвусмысленный ответ: «Конечно, без сомнения. Две подружки мои, которые никогда его не видели, книжки им дарю, и фотографии, они его никогда не видели, и считают его своим духовником”.

Откуда берут своё происхождение правила, установленные о.N? Сам священник ни на какие авторитеты не ссылался. Его же последователи придерживались мнения, что он сохранил старую русскую приходскую традицию, возможно – традицию Оптинских старцев. Это утверждение неверно, в системе о.N. очень много авторского. Тем не менее, прихожане считают, что «он служил со священниками, которые были той ещё школы, дореволюционной, и, понимаете, у него были такие вот учителя, он опирался на такие вот авторитеты … это не его была фантазия, это не его были такие вот придумки, он крепко стоял на ногах, он стоял, опираясь вот на этих вот священников, на те правила, которые были когда-то ещё выработаны. На школу старцев он опирался, да. Вот это были какие-то старцы, может быть и духоносные отцы». «Для того, чтобы продолжать эти традиции, батюшка старался учить русской традиции - вот какая была русская традиция - чтобы эту традицию передавать дальше нам, детям». «Он не изменил [традицию], как раз, скорее, изменился мир вокруг него, скорее всего, меняются люди, которые… ну, вот младостарцы, люди, которые не имеют вот такой школы, они могут вот что-то менять… а вот батюшка-то был как столп, он стоял на тех позициях, на тех правилах, которые вот уже были правильно выработаны. Понимаете, сейчас мир такой, подвижный, и в нём так всё нестабильно, и церковь не является исключением. А вот он был, понимаете, столп. И вот он был так надёжен, и такой вот, будем говорить, уверенный в своей правоте, в том, что он делает и говорит».

Приход о.N – не единичный, хотя и редкий пример в современной Русской Православной Церкви. Объяснить эту систему с чисто богословской точки зрения невозможно. Попытаемся объяснить этот феномен с точки зрения психологической культурологи. Для этого обратимся к авторской концепции обобщенного культурного сценария, и попытаемся наложить этот сценарий на представленный выше материал. Чтобы подойти к проблеме с новой точки зрения, сделаем объемное теоретическое отступление.

Обобщенный культурный сценарий

В основе культуры лежит человеческое действие. Но чтобы приступить к действию, человек должен иметь хотя бы смутное представление о том, при каких обстоятельствах это действие осуществимо, кто он такой, что может его совершить, какими качествами он должен для этого обладать (какие качества себе приписывать), в каких отношениях он должен находиться с другими людьми, каким образом возможно совместное действие, какими качествами должен обладать коллектив людей, кто или что может оказать им помощь, каково то пространство, на котором они действуют?

Ответы, которые культура дает на эти вопросы — это та призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия. В этом, прежде всего, и состоит защитная функция культуры, являющаяся наиболее значимой из всех ее функций. Благодаря ней человек получает такой образ окружающего, в котором все элементы мироздания структурированы и соотнесены с самим человеком, так что каждое человеческое действие является компонентом общей структуры.

Совокупность представлений о способе и характере действия человека в мире вовсе не похожа на какую-либо связанную мифологему мира. Ведь представления эти не субстанциональны, то есть касаются не самих по себе объектов мироздания. Они операциональны, относятся к образу действия человека по отношению к объектам мироздания.

Культурную картину мира невозможно реконструировать как логическую целостность, мифологему реальности, стройную и строго взаимосвязанную. При попытке такой реконструкции окажется, что исходные пункты этой мифологемы, на которых, собственно, и держится весь каркас реконструкции, абсолютно необъяснимы изнутри нее самой и в них содержатся значительные внутренние противоречия. Более того, несмотря на то, что присутствующая в данной картине мира внутренняя логика может восприниматься носителями культуры как нормативная. Но так ли это на самом деле? В один и тот же период различные группы внутри культуры могут иметь разные картины мира, хотя у них и имеется общий каркас.

В этом смысле картина мира может показаться фантомом. Человеку скорее кажется, что он имеет некоторую упорядоченную систему представлений, тем более представлений общих с его социокультурным окружением, чем он имеет ее на самом деле. Имеет он нечто совсем иное: ощущение наличия такой целостной, упорядоченной и гармоничной системой. Это закономерно. Ведь основная функция культуры — это функция психологической защиты. В действительности же разрозненные элементы картины мира присутствуют в сознании человека в качестве фрагментов, не вполне стыкующихся между собой. Именно это и становится ясно при попытке облечь картину мира в слова.

Кроме того, культурная картина мира сильно меняется с течением времени, причем люди не всегда осознают культурные разрывы, которые могут быть очевидны для внешнего наблюдателя. Неизменными оказываются лишь культурные константы — логически необъяснимые, принятые в культурной картине мира за аксиому блоки, которые внешне могут выражаться в самой разнообразной форме. На их основе культура выстраивает новые и новые картины мира — такие, которые обладают наибольшими адаптивными свойствами в данный период его существования.

Культурные константы практически не осознаются человеком. Они — инструмент упорядочения и рационализации опыта, полученного из внешнего мира. Та картина мира, которая выстраивается в сознании людей на их основе, может быть подвергнута критике, но сами культурные константы не становятся для человека предметом суждений.

Здесь свою роль играют защитные механизмы человеческой психики. Благодаря их действию культурные константы никогда не обнаруживают своего содержания непосредственно в сознании носителей культуры; они всегда всплывают лишь в виде представлений по поводу каких-то определенных проблем или объектов, то есть в форме максимально конкретизированной. Проходя через защитный барьер человеческой психики культурные константы как бы дробятся: в зону сознания они вступают не как правило, общее для множества самых различных явлений, а как представление о наиболее удобном способе действия в данном случае. Более того, формы конкретных проявлений культурных констант могут быть столь пестры, разнообразны, что увидеть за ними общую закономерность порой действительно трудно. Многообразие форм проявления культурных констант обеспечивает их максимальную неуязвимость. В случае очевидного противоречия культурных констант реальности под угрозу ставятся не сами культурные константы, а конкретные формы их выражения. Некая поведенческая норма может быть откинута индивидом или обществом как несостоятельная, но бессознательная подоплека этой нормы остается незадетой и найдет свое отражение в других формах. В период смены модификаций традиционного сознания культуры культурные константы просто меняют свою одежду.

Какие представления должны включать в себя культурные константы? Все, которые описывали бы мир в качестве арены действия, то есть следующие парадигмы: локализация источника зла, локализация источника добра, представление о поле действия, условиях действия человека, о способе действия, при котором добро побеждает зло.

Их взаимосвязь для каждого культура своя, особая. Например, "источник добра" может включать в себя несколько парадигм, в частности, "образ себя" и "образ покровителя". "Образ себя" — это субъект действия, а "образ покровителя" можно определить и как атрибут действия, то есть как то, что помогает совершаться действию, иными словами, — это условие действия. Обе эти парадигмы могут совмещаться за счет того, что атрибуты, делающие действие возможным, приписываются непосредственно самому себе. Поскольку этническое сознание по своей сути коллективно, то "образ себя" — это "мы-образ", "образ мы", образ коллектива, способного к совместному действию. Содержанием "образа себя" является то, что именно член данной культуры принимает за свой базовый коллектив, что для него является коллективом.

"Образ себя", то есть представление о субъекте действия, и "образ покровителя", то есть представление об условии действия, определяют характер действия человека и тип взаимосвязи между носитеями коллектива. "Источник зла" может быть назван "образом врага", хотя такое тождество само по себе не подразумевает персонификацию "источника зла", а лишь его концентрацию на каком-либо объекте. "Источник зла" — это то, что мешает действию, или то, против чего направлено действие. Таким образом, он также влияет на характер действия.

В целом складывается система образов, которая описывает арену деятельности человека как члена того коллектива, который является для него первичным "мы". А если так, то создается основание для того, чтобы внешняя конфликтность отреагировалась "драматизированным" образом, через взаимодействие "образов", имеющих в каждой культуре неповторимые особенности. Каждый из "образов" имеет собственный характер и состоит в определенных отношениях с другими "образами". Через их посредство в каждой культуре складывается канон восприятия реальности. Активность человека с этой точки зрения предстает как взаимодействие "образов". Само пространство имеет свои "образные" черты, которые согласуются с "образом мы" (и связанным с ним "образом я") и с другими компонентами той схематизации мира, которая происходит в культурном сознании.

Если мы стремимся реконструировать систему культурных констант, то каждый "образ" описываем как особый субъект действия. Скажем, если нам надо охарактеризовать особенности "образа покровителя", то нас будут интересовать прежде всего как происходит появление "покровителя" на арене действия и как он локализируется когда потребности в нем нет, каков характер его "хранения", "консервации". Реконструкция системы культурных констант будет выглядеть как динамическая модель взаимодействия "образов", и культурными константами являются именно эти взаимосвязи, взаимозависимости. Человек строит свое поведение как бы внутри этой системы взаимосвязей и взаимодействий, ощущая себя одним из компонентов этой находящейся в непрестанном движении системы. Именно такое видение мира формирует культура.

Речь идет не о мифологической схеме! Все эти образы имеют лишь формальные, "технологические" — не содержательные, не проблемные — черты. Как объяснить это более наглядно? Скажем, в некоем литературном жанре по его законам должны иметься те или иные персонажи: злодей, рыцарь и т.п. В каждом конкретном произведении эти персонажи имеют собственные имена и индивидуальные черты, но при этом сохраняется тот набор характеристик персонажей и моделей отношений между ними, та динамика сюжета, которая требуется спецификой жанра. В общем и целом, культура создает подобный канон восприятия мироздания. Она задает такие парадигмы восприятия, что все объекты внешнего мира либо встраиваются в выработанные ею образы (посредством культурных констант), подвергаясь при этом более или менее значительным искажениям, либо вовсе не воспринимаются человеком. Меняется жизнь носителей культуры, меняются культурные, политические, экономические условия, в которых они живут. А значит, меняется и тот внешний опыт, который члены культуры должены воспринимать и упорядочивать. Возникает как бы новая пьеса, написанная в соответствии с тем же каноном, но на новом материале. Картины мира будут сменять друг друга, но благодаря культурным константам их структура и динамика в своих основаниях будут оставаться прежними.

Получается, что культурными константами являются не содержательными наполнениями "образов", а самыми общими приписываемыми им характеристиками. Конкретное наполнение этих парадигм может меняться, и тогда возникают новые модификации этнического образа мира. Но их наполнение в любом случае будет таким, что общие характеристики этих образов, их диспозиция, представления о модусе действия останутся неизменными. Это такие константы, вокруг которых и кристаллизуется культурная традиция в различных ее модификациях.

Наполнение культурных констант конкретным содержанием представляет собой сцепление бессознательных образов с фактами реальности, или, если говорить на языке психоаналитиков, представляет собой трансфер — перенос бессознательного комплекса на реальный объект. Это сцепление может быть более или менее прочным и сохраняется до тех пор, пока данный объект может нести такого рода нагрузку внутри культурной картины мира, и опыт культура не начинает явно расходиться с реальностью. Тогда последует новый трансфер — на другой объект. Так происходит формирование конкретного "образа защитника" и "образа врага" (безразлично, персонифицированных или нет). Аналогичным образом происходит явление, которое можно назвать автотрансфером: человек приписывает себе те качества, которые заложены в бессознательном "образе себя" ("образ мы" и связанный с ним "образ я").

В каждом случае трансфер и автотрансфер совершаются синхронно, так что на реальную действительность переносятся не только характеристики бессознательных образов, но и их диспозиция и взаимодействие. Таким образом, постоянной чертой любой картины мира, присущей в различные исторические периоды культуре, является ее баланс: соотношение "сил добра" и "сил зла" не изменяется. Такой баланс во многом определяет "карту" культурной картины мира: если внешняя угроза возрастает, то соответственно либо увеличивается представление о собственном могуществе, либо дополнительная психологическая нагрузка падает на "образ защитника" в любой его форме. Последнее зависит, в свою очередь, от имеющихся в наличии потенциальных объектов трансфера и от диспозиции "образа себя" и "образа защитника". Структура отношений между бессознательными образами переносится на реальный опыт и определяет способ действия людей. Они действуют в соответствии с перенесенными ими на себя качествами, в рамках представления о коллективе и его внутренних качествах и связях, заложенных в их бессознательном.

Тот объект, на который совершается трансфер, становится особо значимым в данном варианте культурной традиции (или в нескольких вариантах: иногда трансферы могут быть очень прочными и сохраняться сотни лет).

Вокруг объектов трансфера и организуются все прочие элементы реальности, образуя в культурной картине мира полюса "добра" и "зла" и "нейтральное поле" — "поле действия". К этим значимым объектам стягиваются все смысловые связи культурной картины мира, они же задают сюжет в жизни культура, поскольку через их посредство на реальную действительность проецируется тот конфликт между "источником добра" и "источником зла", который представлен в культуре. На их основе выстраиваются парадигмы внешней и внутренней "политики" культура. Эти объекты становятся ключевыми на арене действия культура, как бы точками отсчета.

В своей совокупности культурные константы представляют собой как бы первичную формализованную модель действительности, или точнее было бы сказать, модель действия сообщества людей ("образ мы" ) в мире. При этом и сам культура подлежит восприятию через определенные парадигматические формы — как и любой другой объект, находящийся в мире. Поэтому модель действия человека (или сообщества людей) — это модель человеческого взаимодействия. Однако модели внутриэтнического взаимодействия и самоорганизации — это особая тема, к которой можно будет обратиться только тогда, когда нам более или менее станет ясен вопрос о восприятии культураом арены своего действия, то есть об культурной картине мира.

А для того, чтобы продолжить разговор об культурной картине мира, мы должны разграничить два понимания культуры: культуры как способа кристаллизации культурных констант и культуры как ценностной конфигурации, совокупности ценностных ориентаций, ценностных систем.

Ценностная ориентация является материалом, на основании которого кристаллизуется та или иная культура. Культурные константы не содержат в себе представления о направленности действия и его моральной оценки. Направленность действия задается ценностной ориентацией. Культурные константы и ценностная конфигурация соотносятся как способ действия и цель действия.

Каждая культура в какой-то мере адаптирует более широкую культурную традицию, но сами по себе культурные константы нейтральны по отношению к той или иной ценностной ориентации. Какую систему ценностей принимать — волен выбирать человек. Культура детерминирована потребностью человека в психологической адаптации, так же как деятельность по жизнеобеспечению культура детерминирована его потребностью в физиологической адаптации к окружающей среде. Например, зрение также и физиологически, и психологически жестко детерминировано и существуют вполне определенные законы зрительного восприятия, но куда человеку смотреть — это его выбор.

Таким образом, культурную картину мира можно рассматривать как производную от культурных констант, с одной стороны, и ценностой ориентации, с другой. Культурные константы неизменны на протяжении всей жизни культура, а ценностная ориентация может меняться, она является результатом свободного выбора людей.

Наличие у различных носителей культура и их социально-функциональных групп различных ценностных ориентаций неизбежно ведет к тому, что культура не имеет единой картины мира. Можно даже сказать так: сам процесс трансфера отражает общую направленность человеческой личности. Он, можно так сказать, является результатом выбора, не в том смысле, что люди могли бы самопроизвольно выбирать тот или иной объект трансфера, а в том, что наполнение бессознательных комплексов конкретным содержанием зависит от общих интенций человеческой личности, ее целеполагания. Например, в культуре может существовать некоторый константный с точки зрения технологических, внесодержательных характеристик "образ покровителя", но на кого этот образ будет перенесен, зависит от идеологических доминант носителей данных культурных констант. Другое дело, что при этом тот (или то — если речь идет о чем-то неодушевленном), кто служит объектом трансфера, видится через призму, которую формируют культурные константы.

Таким образом, в рамках культурной традиции существует целый комплекс различных культурных картин мира, внешне значительно друг от друга отличающихся, но имеющих один и тот же "каркас" — систему культурных констант.

В культурной традиции присутствует и другой компонент — культурная тема, являющаяся центральной для данного народа. Те понятия или институции, которые становятся культурными темами культура, так или иначе связаны с религиозными представлениями, характерными для той или иной культурной культуры, или точнее было бы сказать, с формами социальной интеграции, получившими в данной культуре религиозной обоснование.

Более правильно было бы рассматривать культурную тему как тип устойчивого трансфера, который отражает парадигму "условия деятельности" в сознании носителей культура. Культурная тема, будучи результатом устойчивого (что вовсе не означает неразрушимого) трансфера, включается в картины мира различных внутрикультурных групп, а, следовательно, в различные ценностные системы, и в ходе истории культура могут представать в различных, вплоть да взаимопротивоположных интерпретаций. То или иное восприятие центральной культурной темы зависит от ценностных ориентаций носителей культура и их социально-функциональных групп.

Культура оказывается распределенной между своими носителями. Культурные константы посредством процесса трансфера переносятся на различные объекты действительности. Эти трансферы являются устойчивыми в большей или меньшей степени. В наибольшей — те, которые связаны с парадигмой "условия действия", и становятся доминирующими культурными темами культура. На базе одних и тех же культурных констант формируется целый комплекс картин мира, в каждой из которых эти культурные темы интерпретируются различным образом.

Мы видим, культура представляет собой довольно сложную систему. Можно предположить, что распределение культуры, основанное на единых культурных константах, расщепление культурной темы культура имеет свое функциональное значение. Если система культурных констант представляет собой одновременно и модель на основании которой носители культура действуют в мире, и модель их взаимодействия друг с другом, то распределение культуры является чем-то вроде пускового механизма самоорганизации культура. Деятельность в мире и самоорганизация — две стороны одной медали. Культурная система посредством динамического восприятия окружающего мира упорядочивает не только внешнюю реальность, но и себя в качестве компонента этой реальности.

Если в культурной картине мира реальность предстает человеку как арена действия, то неудивительно, что она представляет собой систему, в который поддержание равновесия возможно только, если она находится в динамическом состоянии. Вы упадете вместе с велосипедом, если будете без движения сидеть в седле, как если бы велосипед был трехколесным. Если вы уже поставили ноги на педали, педали надо крутить.

Культурные модели, регулирующие характер активности носителей культура в мире и их взаимодействие между собой, следует назвать адаптационно-деятельностными моделями.

Если культурная картина мира является принципиально динамичной системой, значит в ней заложено изначально конфликтное восприятие мира. Очевидно, в ней предзадан конфликт между "образом мы", и "источником зла". Но внутренне конфликтно и само восприятие своей культуры, своего культура, поскольку он далеко не однороден и не встраивается так уж легко в "образ мы". Существование внутри культура различных картин мира, имеющих в своем основании общие культурные константы, но различные ценностные системы, различные интерпретации основных культурных тем, ведет к тому, что внутри культурной системы неизбежен конфликт.

Но раз система культурных констант задает определенные взаимоотношения различных частей культура, то задается и сама структура этого конфликта, который оказывается "мотором", поддерживающим необходимый для выживания (а выживание, адаптация всегда понимается в неразрывной связи с расширением сферы деятельности) динамизм культурной системы. Это означает, что внутрикультурный конфликт функционален.

Это модель взаимодействия внутрикультурных социально-функциональных групп, в том числе и тех, которые находятся в конфликте между собой и не могут иметь между собой никаких договоренностей, действуют синхронизированно, повинуясь ритмам функционального внутрикультурного конфликта. Каждая группа действует сама по себе и, кажется, правая рука не ведает, что делает левая. Акт за актом как бы разыгрывается драма, каждое действие которой кажется изолированным и не имеющим отношения к целостной структуре, но все вместе они приводят к созданию новых общественных институций, дающих культуру в целом возможность конструктивной деятельности. Конечно, для внешнего наблюдателя действия в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой могут показаться излишне усложненными и многоэтапными. Но здесь встает вопрос не только рациональности действия, но и их психологической комфортности. Алгоритм действия носителей культуры соответствует их восприятию мира. Поскольку в культурной картине мира реальность всегда схематезирована, а значит, искажена, то и действия людей с объективной точки зрения могут быть не прямолинейными. Человеческое действие, становясь культурным феноменом, должно быть вписано с общую структуру бытия, а потому его рациональность понятна только внутри логики данной культуры.

Адаптационно-деятельностная модель, если так можно выразиться, технологична. Она — алгоритм взаимодействия различных групп культура, может реализовываться на самом различном материале, и за различными ее реализациями не всегда легко увидеть единое основание. Она лишена и какого-либо идеологического обоснования. Люди действуют в соответствии с адаптационно-деятельностной схемой потому, что им удобно действовать именно так. А уже постфактум они тем или иным способом обосновывают свои действия.

Внешнее природное окружение, и воспринимаемая народом ценностная, идеологическая система с культурнопсихологической точки зрения явления одного порядка — это внешняя среда, природная и социокультурная. И то, и другое требует приспособления. И то, и другое в восприятии народа определенным образом рационализируется. Элементы и того, и другого могут становиться объектами трансфера культурных констант. Эти трансферы могут быть общими для всего культура, а могут быть присущи только одной или нескольким из внутрикультурных групп. Становясь объектом трансфера культурных констант, идеология превращается в "декорацию", изображающую "поле действия" культура.

Реализация адаптационно-деятельностных моделей, присущих той или иной культуре, связано с "проигрыванием" на материале данной модели тех или основных аспектов культурной темы. Благодаря своей "драматизированной", диалоговой структуре, адаптационно-деятельностная модель строится на взаимодействии различных внутрикультурных групп и, следовательно, различных вариаций культурной традиции.

Однако, когда мы имеем дело с живым этнографическим и историческим материалом, мы видим и чувствуем, что нарушение внутрифункционального конфликта часто вызывается тем, что та или иная форма существования культура, тот или иной способ его функционирования, может быть, со сторонней точки зрения адаптации к окружающей природной или (и) социальной среде почти безукоризненным, оказывается лишенным своего смысла, своей идеальной подоплеки изнутри, выраженной в основной культурной теме. А значит, важна не только сама адаптационная функция внутрикультурного конфликта, но и то, что через посредство этого конфликта обыгрывается некоторое существенное для культура содержание. И само это опробование, "игра" с этими смыслами, "ценностями", также выступает немаловажной компонентой внутрикультурного процесса.

Динамичность заложена в самом существе культурных констант. Ведь в культуре одна модель поведения всегда провоцирует встречную модель поведения, создавая систему таких моделей, поскольку и в самом основании культуры лежит представление о взаимодействиях, точнее, о принципиально возможной структуре взаимодействий. И эта структура заложена в бессознательном каждого носителя культуры, спроецирована на его психику и выражается в его поведении.

Культура является «полем действия» потому, что все ее элементы находятся во взаимодействии, а тот каркас культурных констант, который стоит за культурой динамичен по своей сути. Это возможно, поскольку сами культурные константы, воплощаемые ими «образы», находятся между собой в динамическом взаимодействии. Таким образом, комплекс культурных констант содержит в себе модели действия, которые могут выражаться в неком прототипе сценария, который в той или иной форме находит свое выражение в любом из реализуемых в жизни сценариях. Получается, что культурные константы проявляют себя в ходе взаимодействия носителей культуры, реализующих самые разнообразных сценарии. Они стоят за всеми сценариями, признаваемыми в данной культуре желательными или допустимыми и являются основой, на которой эти сценарии строятся.

А значит, совокупность культурных констант можно понимать как базовую культурную структуру взаимодействия − неосознаваемый обобщенный культурный сценарий, который может воплощаться во множестве внешне непохожих событийных сценариях. Будучи перцептивно-деятельностным, он предопределяет восприятие человеком внешнего мира и характер человеческой деятельности в каждом конкретном случае.

Обобщенный культурный сценарий целостен, но принципиально внелогичен, что является одним их следствий его адаптационного происхождения. А будучи внерациональной, реальность неминуемо оказывается противоречивой, что побуждает человека к действию в рамках адаптационно-деятельностных моделей, то есть к реализации или «спонтанному синтезированию» того или иного частного культурного сценария.

Трансмиссия культуры из поколения в поколение осуществляется посредством усвоения человеческим существом огромного комплекса событийных сценариев и конденсации в его сознании и, главное, бессознательном, основных принципов взаимодействия, характерных для данной культуры. Так человек бессознательно усваивает, как бы постепенно конденсирует в своей психике, бессознательно обобщает культурные черты, определяющие взаимодействия и тем самым формирует имплицитный обобщенный культурный сценарий. При этом мы исходим из того, что принципы взаимодействия на микро- и макроуровне коррелируют между собой. Причем принципы взаимодействия могут быть общими на самых разных уровнях и в разных аспектах.

Обобщённый культурный сценарий в Предании Православной Церкви

В качестве иллюстрации рассмотрим, как механизм обобщённого культурного сценария проявляется в Предании православной Церкви. Священное Предание представляет собой важнейшую составляющую Православной Церкви, хотя общепринятое определение Предания отсутствует. Спектр определений – от перечисления составных частей Предания до мистического определения Предания как ”жизни Духа Святого в Церкви [Лосский 1970]”. Ни одно из этих определений не является полностью удовлетворительным.

Особо отметим малоизвестное определение Предания, данное церковным писателем XIX в., свт. Феофаном Затворником в личной переписке: “Вы понимаете предание, – обращается свт. Феофан к своему собеседнику, – как передавание из уст в уста. А оно было передание из жизни в жизнь, из дела в дело. Скажу простой пример – как столько веков хранится одинаковый образ плетения лаптей, печения хлебов. Дети делом перенимают у отцов и матерей, – и передают своим детям. Христианство – не учение, а жизнь. И самое учение его входит в жизнь, как определенный образ, воззрение на все сущее и бывающее [Феофан 2000: п. 974]”. Это определение вплотную подводит нас к понятию религиозной культуры.

Мы предлагаем следующий тезис: Предание по существу является религиозной культурой, т.е., особым “интенциональным миром”, а Православная Церковь – носителем этой культуры. Религиозная культура православной Церкви – не следствие воплощения в жизнь её учения, а неотъемлемая и первоначальная составляющая Церкви. Никакого ”православия”, помимо религиозной культуры Церкви в каждый конкретный момент времени в каждом конкретном месте, не существует и не существовало. Учение Церкви, за исключением нескольких ключевых утверждений, формулировалось для оправдания уже существующих религиозных практик, причём с заметным опозданием. В зависимости от личных взглядов можно как признавать участие Бога в развитии этой культуры, так и отрицать это участие. В первом случае Предание можно назвать ”культурой, включающей Божественное”. И в том, и в другом случае, основные закономерности развития Предания могут быть успешно исследованы при помощи инструментария культурной антропологии.

Любая культурная система может быть адекватно понята только изнутри. Это необходимо помнить и при изучении Предания Церкви. Критический подход, ставящий под сомнение историчность целого ряда утверждений Предания, только мешает при поиске констант и сценариев культуры. Для нашего исследования важно именно свидетельство Предания о самом себе. Вопрос об истинности или ложности той или иной истории, связи, атрибуции мы сознательно игнорируем.

Культурные константы Предания

Православное Предание рассматривает Церковь как преемницу ветхозаветного Израиля – как Новый Израиль. Связь между Ветхим и Новым Израилем традиционно усматривается в ветхозаветных пророчествах и в основных событиях ветхозаветной истории, которые, в рамках типологического метода толкования, рассматриваются как прообразы событий новозаветных.

Наша гипотеза состоит в том, что связь между Ветхим и Новым Израилем осуществляется на уровне общей для ветхозаветного иудаизма и христианства ”интенционального мира”, или религиозной культуры. Речь идёт не о заимствовании отдельных элементов, а об общих константах и сценариях. Это позволяет говорить о внутреннем единстве религиозной культуры ветхозаветного и новозаветного народа Божия. Мы условно назовём эту культуру ”культурой Завета-и-Закона”. Формирование ядра этой культуры относится к моменту бегства иудейского народа из Египта и Синайского Законодательства и должно рассматриваться в общем контексте культуры древнего Ближнего Востока. Перечислим основные константы ”культуры Завета-и-Закона”.

1. Образ «мы». Носители культуры Завета-и-Закона осознают себя как видимую общность людей, состоящих в особых отношениях с Богом. Эти отношения выделяют общность из окружающей среды, которая воспринимается как противящаяся Богу и как источник опасности для общины.

2. Образ покровителя. Единственный надёжный покровитель для этой общины – Бог. Для людей библейского мировоззрения, Бог – действующее Лицо человеческой истории. Сохраняя Свою надмирность и абсолютную трансцендентность, Бог, тем не менее, принимает участие в истории, является её субъектом. Помимо воздаяния людям за поступки, Бог действует по Своему замыслу и по Своей собственной инициативе. Тем самым, Бог может выступать покровителем общины в повседневном её существовании.

3. Условие действия. Без покровительства Бога все действия общины обречены на неудачу, а сама она – на распад. Поэтому необходимое условие действия – пребывание в особых отношениях с Богом. Эти отношения оформляются Заветом, т.е. договором. Договор – обычное явление для политической жизни древнего Ближнего Востока. Договор между Богом и общиной заключается по инициативе Бога и на Его условиях. При выполнении предложенных Богом условий, Он обещает Своё покровительство. Если община нарушает условия Завета, это может приостановить его действие. Бог возобновит Завет в случае принесения покаяния. При этом Бог никогда не нарушает Своих условий первым. Поэтому община, выполняющая условия Завета, может быть уверена и в выполнении Богом Своих обещаний.

Заключение Завета можно рассматривать как Откровение Бога человеку. Выступая инициатором заключения Завета, Бог выходит из Своей недоступности, проявляя Себя как действующее Лицо человеческой истории, а так же сообщая человеку нечто о Себе и о том, что Он ожидает от человека. Таким образом, Завет находится в тесной связи с Откровением.

4. Условие действия по отношению к покровителю. Условия, которые Бог выдвигает при заключении Завета – это верность Ему и выполнение данного Им Закона, т.е., свода норм и правил, по которым должна строиться повседневная жизнь общины Завета. Исполнить Закон в одиночку, за исключением особых случаев, невозможно. Поэтому для выполнения Закона требуется община единоверцев. Если член общины нарушает Закон, он ставит под угрозу всю общину, и она должна сама отсечь нарушителя от себя.

Древнее законодательство часто апеллировало к авторитету богов как к источнику права, а политическая жизнь знала понятие завета. Но сочетание этих двух понятий встречается только в библейской истории: никогда договор не использовался как форма законодательства. По этой отличительной черте мы решили назвать библейскую культуру культурой Завета-и-Закона.

5. Способ действия. Закон предписывает, как община должна действовать в разнообразных ситуациях. Действие не по Закону чревато нарушением условий Завета и неудачей. Поэтому Закон становится основной ценностью общины Завета и указанным Самим Богом наилучшим способом угождения Ему.

Закон по своей всеохватности необходимо порождает особую культуру. Например, Моисеев Закон задаёт и нормы права, и устав ветхозаветного богослужения, и основы идентичности общества, и целый ряд бытовых норм. Все эти правила строго обязательны для исполнения. Поэтому здесь мы сталкиваемся с религиозной культурой par excellence: повседневной культурой, которая имеет эксплицитно сформулированный религиозный смысл.

5. Образ посредника между “мы” и “покровителем”. Заключение Завета связано с человеком, который избран для этого Богом и наделён особой харизмой. Через него Бог собирает людей, возвещает Своим людям Свою волю, и заключает Завет. Завет связан со странствиями общины в пространстве и во времени к цели, определённой Богом.

Посредник также может исполнять и другую функцию, связанную не с заключением, а с возобновлением Завета, некогда установленного, но позже нарушенного общиной.

6. Образ врага. Община Завета-и-Закона может иметь множество обыкновенных недругов и врагов. От них общину защищает покровительство Божие. Особенно страшными и ненавистными врагами являются те, кто сознательно препятствует общине выполнять условия Закона. Само появление таких врагов воспринимается как крайнее наказание от Бога за пренебрежение Его Заветом.

Обобщённый культурный сценарий

Описанные выше константы объединяются в следующий устойчивый сценарий:

Бог избирает особого человека, через которого Он открывает Свою волю. Вокруг этого человека собираются последователи, с которыми Бог заключает Завет на время странствий к определённой Богом цели. Община Завета через посредника получает Закон, которого она должна придерживаться на этом пути. Исполнение Закона гарантирует покровительство Божие. По пути к цели община должна отсекать от себя тех, кто сознательно пренебрегает Законом. В противном случае общину ожидает наказание от Бога. Если нарушение Закона приобрело массовый характер, Бог поручает особому человеку возобновить Завет, напомнив о нём общине.

Основным свойством обобщённого культурного сценария является его присутствие в скрытом виде в устойчивых сценариях культуры. При этом не важен масштаб события – сценарий может проявляться как на уровне истории целого народа, так и в действиях малой группы людей.

1. Начнём с глобального уровня. Первое развёртывание сценария – это акт Синайского Законодательства, описанный в Пятикнижии. Моисей, избранный Богом от рождения, получил особое откровение от Бога и повеление вывести израильский народ из египетского рабства. Затем на горе Синай Бог заключил с Израилем Завет, о котором народу возвестил Моисей. Через него же был дан Закон, лёгший в основу религиозной культуры. Обетования Завета относились к цели странствий в обещанную иудеям Ханаанскую землю и обещали непосредственное покровительство Бога Израилю. За последующие нарушения условий Завета Бог наказывал Израиль, лишая его Своего покровительства, вследствие чего иудейский народ терпел военные поражения от соседних племен и государств. Возобновителем Завета по возвращении иудеев из вавилонского пленения, ставшего наказанием за пренебрежение Заветом, выступает ветхозаветный священник Ездра, роль которого в раввинистической литературе оценивается как вторая по важности после Моисея.

2. Второе воплощение сценария происходит при заключении Нового Завета. Новый Завет был обещан Богом через пророка Иеремию и дан через Иисуса Христа. По православному учению Иисус Христос – больше, чем посредник и пророк, Он – Богочеловек. Однако в контексте сценария Иисус действует как новый Моисей – выводя Своих учеников из рабства смерти в новой Пасхе и заключая с ними и с их последователями новый Завет с Богом. Завет сопровождается дарованием Закона. Новый Закон, в соответствии с пророчеством Иеремии, имеет особый характер – это не внешние правила, записанные в книге, а внутреннее, сверхприродное побуждение исполнять волю Божию, т.е. это закон, записанный в сердцах. Сошествие Святого Духа на апостолов и всех верных в Пятидесятницу понимается как новый Закон от Сиона, обещанный Богом через пророка Исайю. Новозаветная Церковь с особой силой ощущает себя странствующей, находящейся на пути к обещанному эсхатологическому Небесному Иерусалиму, Царствию Божиему. Возобновление Нового Завета связано не с каким-либо человеком, но непосредственно со Святым Духом, Который напоминает о Завете и Церкви в целом, и каждому христианину лично.

Как и Моисеев Закон, внутренний Закон Нового Завета порождает особую культуру, вернее, наращивает пласты культуры вокруг наполненных новым содержанием культурных констант. Механизм возникновения этого нового образа религиозной культуры принципиально отличается от механизма формирования культуры ветхозаветного периода. Моисеев Закон представляет собой готовый слепок или матрицу культуры, тогда как новозаветный Закон благодати даёт импульс к изменению, “настройке” внешней культуры в свете Евангельских ценностей.

В христианстве Новый Завет имеет статус окончательного, а новозаветное Откровение – максимально возможного Откровения Бога о Себе. Общепринятый взгляд не допускает появления последующих Заветов и связанного с ним нового Откровения.

3. Примерно в середине II века обратившийся в христианство бывший языческий жрец Монтан из Фригии объявил, что Откровение в Церкви не заканчивается Новым Заветом, и Церковь, прошедшая два возраста – под Моисеевым Законом и благодатью Христовой – вступает в третий, зрелый возраст откровения Святого Духа через Монтана и его помощниц-пророчиц, Присциллы и Максимиллы. Фактически, объявление нового общего Откровения, изменяющего жизнь Церкви, было тождественно провозглашению Третьего Завета, пророком которого становился сам Монтан. У Монтана нашлось множество последователей. Богословские взгляды монтанистов практически не отличались от основой христианской традиции и не являлись ересью в классическом понимании. Однако в повседневной религиозной практике они радикально отличались от всех остальных. Все последователи Монтана были вынуждены исполнять множество самых строгих правил, регламентирующих все стороны жизни. Монтанизм нашёл значительное количество последователей в Церкви того времени, и еще больше – сочувствующих. Победа над монтанизмом далась Церкви относительно тяжело.

Мы можем говорить о монтанизме не как об одной из ересей, но как о новой религиозной культуре, опирающейся на те же культурные константы, что и христианская Церковь, но наполняющей эти константы альтернативным содержанием. Мы видим все основные компоненты обобщенного культурного сценария: пророка; новое Откровение и Завет; Закон, определяющий все стороны жизни последователей и создающий новую религиозную культуру; наконец, добровольное мученичество.

4. Возможность появления нового Откровения и большого Завета противоречит христианскому учению. На более низком уровне частные Заветы, не отменяющие, но дополняющие Новый Завет, остаются возможными. Ключевые слова – Завет и Закон – никогда не звучат явно, но обнаружить воплощение этих констант не составляет большого труда. В качестве примера рассмотрим, как церковное Предание видит историю возникновения монашеского устава преп. Пахомия Великого. Церковный писатель V в. еп. Палладий Еленопольский в книге ”Лавсаик” повествует, как усердному египетскому монаху Пахомию, жившему в уединённой пещере, явился Ангел и повелел выйти из затвора, собрать молодых монахов и организовать монастырь. Устав для нового монастыря Ангел вручил Пахомию написанным на медных досках. Впоследствии число монахов, следовавших этому уставу, сделалось весьма большим. От своих учеников преп. Пахомий требовал строго соблюдения данного Богом устава.

Устав преп. Пахомия, датируемый ок. 320 года, был первым монашеским уставом, который позже тем или иным образом вошёл во все остальные монашеские уставы. Таким образом, Предание видит в преп. Пахомии основателя общежительного монашества, и, развивая эту мысль, рассказывает об обетовании, которое Господь дал через Пахомия всем монахам, кто будет следовать этому уставу, т.е., всему общежительному монашеству. Согласно этому обетованию, общежительное монашество не прекратится до конца мира.

Таким образом, внутри Нового Завета появляется ещё один Завет, заключённый между Богом и монахами и сопровождающийся дарованием, через Пахомия Великого, малого Закона – монашеского устава. Этот Завет не заменяет Новый Завет, так как достигнуть цели – эсхатологического Царствия Божия – можно и не будучи монахом. Тем не менее, член монашеской общины пользуется особым покровительством Божиим.

5. Важным явлением в православной культуре является харизматическое духовничество, или старчество. Несмотря на определённый недостаток богословского обоснования, старчество воспринимается как неотъемлемая часть восточной христианской традиции. По нашей гипотезе, духовничество представляет собой многократное воплощение обобщённого культурного сценария на повседневном уровне.

Одно из основных сочинений монашеской традиции, “Лествица”, начинается утверждением: “Когда хотим выдти из Египта и бежать от Фараона, то и мы имеем нужду в некоем Моисее, т.е. ходатае к Богу и по Богу, который … воздевал бы за нас руки к Богу, чтобы наставляемые им перешли мы море грехов” [Добротолюбие т.2: 1, 4]. Через четыре века преп. Симеон Новый Богослов также уподобляет духовника Моисею. Тот же образ – духовника как Моисея – можно найти и в некоторой современной православной литературе. Мы утверждаем, что это не просто устойчивое поэтическое сравнение, а ключ к пониманию всего явления. Рассмотрим феномен старчества как воплощение обобщённого культурного сценария.

Настоящий старец должен быть носителем особых духовных даров, особой пророческой харизмы. Старец поставляется на своё служение не по своей воле и не людьми, но непосредственно Богом. Ученики старца должны полностью верить ему, как Самому Богу, и оказывать безусловное послушание во всём – будь то частный совет, имеющий практический смысл, или заповедь – правило, которому ученик должен следовать всю жизнь. Малейшее сомнение в том, что через старца ученику говорит Сам Бог, приравнивается к тяжкому, смертному греху. Наоборот, простое следование установленному старцем правилу, вместе с полной верой и послушанием ему, по православным воззрениям, быстро и почти что автоматически приводят к высокой степени духовного совершенства. Разумеется, у послушника может быть только один старец, который выступает в роли посредника между учеником и Самим Богом.

Не составит большого труда опознать в этой нормативной для древнего монашества картине воплощение культурного сценария. Бог заключает через духовника частный Завет с его последователями, дав им через старца особый малый Закон и обещая покровительство на духовном пути послушников к эсхатологическому Царствию Божию в обмен на безусловное повиновение старцу. Старец же, как Моисей, открывает послушнику волю Божию на этом пути. Таким образом, послушание старцу превращается в послушание Богу.

6. Пример интерпретации истории сквозь призму культурных констант можно увидеть и в весьма болезненном для Русской Православной Церкви вопросе о переводе богослужения на современный русский язык. Официальным богослужебным языком Русской, а так же основным языком Сербской и Болгарской Церквей является церковно-славянский язык (ЦСЯ), возникший в связи с переводческой работой свв. Кирилла и Мефодия в IX в. ЦСЯ был основан на существовавших славянских наречиях и был предназначен специально для перевода греческих богослужебных текстов. С момента своего возникновения ЦСЯ неоднократно подвергался изменениям, т.н. “справам” или “поновлениям”, с целью исправления ошибок и уменьшения зазора с живым и непрерывно изменяющимся русским языком. В конце XVII века в Русской Церкви “справы” по ряду причин прекратились, в результате чего уже к концу XIX в. богослужебные тексты стали трудны для восприятия. Проблема особенно остро встала в конце XX века. Неожиданно выяснилось, что и у перевода и даже у очередной ”справы” ЦСЯ существует большое количество противников. Не прозвучало ни одного собственно богословского аргумента за неизменность ЦСЯ. Однако за позицией противников перевода видятся серьёзные, хотя и недостаточно осознанные убеждения. По отдельным фразам в Интернет-публикациях и по репликам на форумах удаётся выявить следующую картину.

О языке: “Церковнославянский язык – это творение Божие, дарованное нам через святых равноапостольных Кирилла и Мефодия и их учеников, – нам и всем православным славянским народам. … Это Божие чудо и Божие установление” [Правдолюбов 2011]. “…Славянские народы, приняв Православие и обручившись с Божественным Женихом, получили в качестве «приданого» святыню – церковнославянский богослужебный язык” [Каверин 2010]. “… Церковнославянский язык – особый Богом данный нам, славянам, язык, возвышенный язык нашей молитвы к Богу” [Чувикин 2011]. Путь разумного компромисса – разрешить служить в некоторых храмах на современном русском языке, сохраняя ЦСЯ в качестве основного богослужебного языка Церкви – полностью отвергается: “Служение на русском языке в храмах Русской Православной Церкви – недопустимо (нарушающие … подлежат строгому прещению)” [Правдолюбов 2011]. Любые попытки изменить ЦСЯ приравниваются к сознательным попыткам разрушить Церковь: ”… Они [сторонники изменений] думают, что своими реформами созидают Церковь, а на самом деле пытаются ее разрушить. Надеюсь, что большинство из них заблуждается искренне, а для сознательных разорителей Суд Божий давно готов” [Н. Каверин, реплика на форуме ]. Под ”разрушением” понимаются как вполне рациональные возможные последствия изменения ЦСЯ (например, протесты части прихожан), так и нечто мистическое, внерациональное, какие-то смутные, но грозные кары, которые должны обрушиться на Церковь после отказа от этой части Предания. В качестве примера приводится Сербская Церковь, разрешившая у себя использование сербского языка как богослужебного, наравне с ЦСЯ: “Сербы, модернизировав богослужебный язык и отказавшись частично от ЦСЯ, потеряли Косово” [Н. Каверин, реплика на форуме ]. ”Возьмем пример Сербской Православной Церкви. В ней решили отойти от обязательного церковнославянского богослужебного языка и перевели тексты на сербский … Может быть, это и явилось последней каплей в трагедии сербского народа, которую пережил он в период распада Югославии на несколько самостоятельных республик: война, разруха, не затихающая и поныне, бомбежки сербских городов НАТО… Древние святыни сербского народа осквернены и находятся уже в нехристианских государственных образованиях. Неужели мы такой же участи желаем и для России?” [Чувикин 2011].

На основании приведённых и подобных им высказываний можно составить следующую картину. По крайней мере, часть противников изменений богослужебного языка воспринимают историю его возникновения как воплощение обобщенного культурного сценария. По их мнению, славянские народы, приняв христианство, находятся в особом, дополнительном Завете с Богом: им дарован особый язык для богослужения и заповедь его хранить. Посредниками при даровании языка выступают свв. Кирилл и Мефодий. Даже незначительные отступления от этой заповеди грозят суровыми карами от Бога, по подобию кар ветхозаветному Израилю за отступление от Моисеева Закона. С такой точки зрения невозможно допустить служения на русском языке хотя бы в одном храме: ответственность за действия одного ”беззаконника” понесёт вся Церковь, если не примет решительных мер по пресечению ”беззакония” или не отсечёт от себя нарушителей.

7. После всего сказанного выше, не составит особого труда объяснить особенности приходской практики о.N. С точки зрения его прихожан, о.N является харизматическим возобновителем некоей духовной традиции, связываемой с Оптинскими страцами. Очевидно, что это не так, и автором приходской практики является сам о.N, а ещё более – его прихожане, творчески интерпретирующие его правила. Тем не менее, приходская община склонна видеть в нём пророка, причем скорее Ездру, чем Моисея. Придерживаться особой приходской практики – самостоятельная ценность и цель. Результатом следования ей является особое покровительство Божие. После смерти о.N община продолжает следовать этому малому и местному Закону. Отход от него чреват потерей особой Божией защиты. Итак, все основные элементы сценария – пророк, Закон, Завет, Божие покровительство, община, выделенная из своего окружения – налицо.

Список цитируемой литературы

Добротолюбие. Никодим Святогорец, преп. (сост.), М: Сретенский Монастырь, 2010
Каверин, Николай. Церковнославянский язык – это наш язык для беседы с Богом // Благодатный Огонь № 19
Лосский, В. H. Предание и предания. // Журнал Московской Патриархии. № 4, 1970. с. 72.
Надирашвили, Ш.А. Психология пропаганды. Тбилиси: “Мецниереба”, 1978
Правдолюбов, Сергий, протоиерей. Ради мира церковного проект о церковнославянском языке следует снять с рассмотрения. http://www.bogoslov.ru/text/1902908.html. 2011
Феофан Затворник. Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Собрание писем. Выпуски V, VI, VII и VIII. Том II - М.: Правило веры, 2000, Выпуск VI
Чувикин, Владимир, протоиерей. Книжная справа сейчас несвоевременна. http://www.pravoslavie.ru/guest/48641.htm. 2011